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Anche l'islam ha i suoi Lutero. Ma una riforma è lontana

di Sandro Magister -http://chiesa.espresso.repubblica.it

Al cuore della crisi attuale del mondo musulmano vi sono le differenti concezioni della tradizione. E il rifiuto di leggere il Corano con metodi scientifici, oltre che teologici. La lezione di un grande islamologo, Michel Cuypers

ROMA, 7 settembre 2009 – La fondazione Oasis ha dedicato l'ultimo suo incontro annuale di studi alla questione delle tradizioni religiose cristiana e islamica: come interpretarle e viverle nelle rispettive comunità, specie in situazioni di minoranza, per i cristiani nei paesi musulmani, per i musulmani in Europa.
All'incontro, tenuto a Venezia, hanno preso parte – assieme ad alcuni cardinali e vescovi – circa settanta studiosi musulmani e cristiani, d'occidente e d'oriente.

La questione della tradizione – e quindi anche dell'educazione, della trasmissione alle nuove generazioni del patrimonio di fede – è di quelle cruciali in campo cristiano e cattolico. La conferenza episcopale italiana, ad esempio, l'ha messa al centro del proprio programma dei prossimi dieci anni. Lo stesso pontificato di Benedetto XVI agisce ed è giudicato alla luce del suo rapportarsi alla tradizione, a sua volta oggetto di disputa.

Ma per l'islam la questione appare ancor più bruciante. Essa è strettamente intrecciata con quella dell'interpretazione del Corano. Le correnti fondamentaliste ispirate dai Fratelli Musulmani, ad esempio, idealizzano l'islam delle origini, lo assumono come unico modello e rifiutano di applicare al Corano criteri di lettura scientifici, oltre che teologici.

Sono rari e isolati i musulmani che leggono il Corano con metodi analoghi a quelli applicati alla Bibbia dall'esegesi cristiana. I grandi centri della teologia islamica, come l’università al-Azhar del Cairo, sono molto diffidenti nei confronti delle metodologie moderne di analisi del testo sacro. I frutti di una lettura critica del Corano provengono quasi esclusivamente da studiosi non musulmani. Uno di questi è Michel Cuypers, 67 anni, belga, piccolo fratello di Gesù, la comunità religiosa fondata nel secolo XX da padre René Voillaume sulle orme di Charles de Foucauld.

Cuypers ha trascorso dodici anni in Iran, dapprima in un lebbrosario a Tabriz, poi studiando la lingua e la letteratura persiana a Teheran. Ha conseguito il dottorato in letteratura persiana all’Università di Teheran nel 1983. Poi ha studiato l’arabo in Siria e in Egitto e nel 1989 si è trasferito al Cairo, dove risiede.
È ricercatore presso l'Istituto Domenicano per gli Studi Orientali, fondato al Cairo mezzo secolo fa dai domenicani islamologi Georges Anawati, Jacques Jomier e Serge Beaurecueil.

Dal 1994 Cuypers ha interamente concentrato i suoi studi sulla composizione del testo del Corano, adottando il metodo dell’analisi retorica. I suoi articoli e saggi vengono sempre più apprezzati anche da studiosi musulmani. È uscito due anni fa in Francia, edito da Lethielleux, un suo libro di grande suggestione, dedicato all'analisi di un capitolo del Corano: "Le festin: une lecture de la sourate al-Mâ’ida [Il banchetto: una lettura della sura al-Mâ’ida]", con prefazione dell'eminente studioso musulmano Mohamed-Ali Amir-Moezzi.
Al recente convegno di Oasis, Cuypers ha tenuto una relazione proprio sul ruolo della tradizione nel mondo musulmano di ieri e di oggi.

La sua relazione è riprodotta più sotto. Nel finale, Cuypers mostra quanto sia importante che il mondo islamico si apra a una lettura critica del Corano. In particolare, da tale lettura risulterebbe chiaro che i versetti più bellicosi del testo sacro dell'islam non "abrogano" affatto quelli più tolleranti e pacifici, come invece pretendono i fautori della guerra santa.

Oasis è nata nel 2004 a Venezia per iniziativa del cardinale Angelo Scola. Pubblica una rivista semestrale dello stesso titolo in quattro edizioni e in cinque lingue: italiano, inglese, francese, arabo e urdu. Stampa libri e cura un sito on line anch'esso plurilingue, con una newsletter.
Le attività e le riflessioni di Oasis si sviluppano in tre ambiti principali: le Chiese cristiane d'oriente, l'islam e l'odierno processo di mescolanza dei popoli, indicato dalla formula "meticciato di civiltà e culture", cara al cardinale Scola.

Anche "L'Osservatore Romano" del 13-14 luglio ha dato notizia del convegno di studi di Oasis e ha riprodotto la relazione di Cuypers. Il giornale della Santa Sede è molto attento a ciò che si muove dentro il mondo islamico, sotto il profilo culturale. Lo scorso anno aveva fatto colpo l'esordio tra i suoi commentatori di prima pagina di uno stimato studioso musulmano "modernista", Khaled Fouad Allam. Dopo quella volta però – era il 30 novembre 2008 – la sua firma non è più comparsa. Il motivo è che la segreteria di Stato vaticana, su questo versante prudentissima, non vuole coinvolgere in alcun modo la Santa Sede in controversie interne all'islam, anche solo dando l'impressione di sostenere – pubblicandone gli scritti – un autore musulmano contro altri. Viceversa, le autorità vaticane non vedono controindicazioni a che le stesse cose – sul giornale della Santa Sede – le sostenga, con prudenza, uno studioso cattolico. Come Cuypers, nel testo che segue:

La tradizione vista dalla fede musulmana, ieri e oggi di Michel Cuypers

La religione islamica, nella fede e nella legge, si basa su due fonti normative fondamentali: il Corano e la tradizione, la sunna. Benché il Corano sia primario in quanto rivelazione divina, la tradizione ne costituisce il complemento indissociabile, a titolo d'esplicitazione e di sviluppo profetico. Contiene infatti le parole e gli atti, gli hadîth, del profeta dell'islam e in secondo luogo dei suoi compagni, trasmettendo l'insegnamento e lo stile di vita del profeta e della prima generazione dei credenti. È insomma un commento vivente del Corano. Gli hadîth sarebbero stati raccolti dai compagni del profeta e da alcuni dei suoi prossimi – le sue mogli, i suoi familiari – poi trasmessi oralmente da una catena di trasmettitori, isnad, attraverso le generazioni, fino alla loro consegna per iscritto da parte di coloro che hanno raccolto gli hadîth, i "tradizionisti".

La costituzione del corpo scritto delle tradizioni è stata molto più lenta ed esitante di quella del Corano. Dopo un primo secolo di trasmissione orale, è solo nel II secolo dell'egira che, su ordine del califfo Omar II, è iniziata la compilazione scritta delle tradizioni. Ma è il III secolo dell'egira il gran secolo delle compilazioni di tradizioni, riunite in vaste raccolte, due delle quali saranno considerate riferimenti incontestabili nel prosieguo della storia islamica: quella di Bukhârî – che raccoglie 7.275 hadîth – e quella di Muslim – 3.033 hadîth – alle quali verrà dato il nome dei "due autentici", sahihayn, perché contengono solo hadîth considerati autentici. Infatti, parallelamente alla pia effervescenza delle tradizioni del II e del III secolo dell'egira, e al fine di riunire ovunque il massimo di hadîth possibile – Bukhârî ne avrebbe raccolti 600.000 – si è costituita una "scienza dell'hadîth" che precisa le regole per poter distinguere tra le tradizioni autentiche e quelle apocrife, costruite su misura per sostenere una qualsiasi pretesa politica, ideologica o partigiana. Ci torneremo in seguito.

Benché il Corano sia dunque la fonte primaria e fondamentale delle fede e della legge, la tradizione non è meno importante nell'organizzazione della fede e della pratica islamiche, poiché si presenta come un'illustrazione delle norme e dei valori della rivelazione coranica, insegnate e vissute dal profeta, modello perfetto dell'ideale islamico che ogni credente cerca d'imitare.

I credenti si nutrono senza sosta della tradizione, attraverso la quale si sentono in unione viva con il fondatore dell'islam. Essa forma letteralmente la loro coscienza religiosa. Il culto, la predicazione e l'insegnamento si riferiscono a essa in continuazione.

Essa costituisce anche, insieme al Corano, un riferimento indispensabile per le scienze religiose. All'esegesi coranica fornisce un tesoro d'interpretazioni e di asbâb al-nuzûl, quelle "occasioni della rivelazione" che offrono la ragione storica per la quale tale versetto o tal altro sarebbe stato rivelato. Essa fornisce delle norme per la teologia, kalâm, e il diritto canonico, fiqh. Prima di tutto s'impone la norma coranica. Ma, in assenza di norma rivelata, è la tradizione che fa autorità. Se la tradizione non è esplicita su un argomento, si farà ricorso ad altre due fonti secondarie della legge che sono state accettate o rifiutate in modo diverso secondo le scuole giuridiche, in ragione della loro origine umana: il consenso comunitario, ijmâ, difficilmente praticabile, e lo sforzo razionale, l'ijtihâd, che non può essere imposto a tutti, in ragione della sua parte di soggettività.

Ma la tradizione alimenta anche in modo più ampio l'immaginario collettivo islamico, fornendo riferimenti storici e culturali e facendo rivivere la prima generazione esemplare dei credenti. Essa gioca così un ruolo importante nella re-islamizzazione attuale del mondo islamico, preoccupato di tornare alla sua purezza originaria.

A tal proposito va segnalata l'importanza della Sîra, la "vita del profeta", scritta da Ibn Ishâq (morto nel 678) e rifondata da Ibn Hisham (morto nell'833). Benché non faccia parte del corpus degli hadîth, questa biografia gode d'uno statuto quasi canonico, e svolge un ruolo considerabile nella devozione dei credenti verso il profeta e la prima comunità islamica. Accordando ampio spazio ai fatti d'armi del profeta, la Sîra descrive anche nel dettaglio il suo modo di vivere nel quotidiano, cosicché la sua "via," sunna, può servire da modello per il credente nel suo comportamento materiale, morale e spirituale.

Tutto ciò che abbiamo detto riguarda direttamente la maggioranza ortodossa sunnita dell'islam. Anche lo sciismo ha una sua tradizione, ma questa non si riferisce allo stesso corpus né alle stesse catene di trasmettitori. Le parole e gli atti riportati non sono solo quelli del profeta, ma più in generale quelli della "gente della casa", ahl al-bayt – cioè il profeta, sua figlia Fatima e suo marito Ali, con i due figli Hasan e Husayn – e degli imam successivi. I trasmettitori devono anche loro far parte della discendenza del profeta. La principale raccolta di tradizioni sciite è quella di Kulayni (morto nel 940) che conta più di 16.000 citazioni.

Fin dai primi tentativi di mettere per iscritto gli hadîth, i dotti musulmani hanno avvertito il bisogno d'assicurarsi della loro autenticità. Questa necessità diede vita a una "scienza dell'hadîth" che ha sviluppato soprattutto una critica esterna, centrata sulla validità della catena dei trasmettitori, isnâd. Le domande che vengono avanzate in questo campo sono del tipo: i diversi trasmettitori sono stati realmente in contatto, così da poter trasmettere la parola in una catena continua, a partire dai compagni e fino ai compilatori del corpus? Erano moralmente e intellettualmente affidabili? Non servivano una causa settaria o politica deviante?

Questa scienza ha dunque preso la forma d'uno studio biografico di tutti i personaggi inclusi nelle catene di trasmettitori delle raccolte di hadîth, tra i quali spiccano in primo luogo i compagni del profeta, primi testimoni. Un classico del genere, il "Libro delle Classi", Kitâb al-tabaqât, del tradizionista Ibn Sa'd (morto nell'845) riunisce circa 4.250 notizie biografiche.

La critica è giunta a classificare gli hadîth secondo la loro maggiore o minore validità, a partire dagli hadîth solidi, o sani, per passare a quelli buoni, accettabili, passabili e fino a quelli deboli o francamente falsi, apocrifi. Il successo delle raccolte di Bûkhârî e Muslim dipende precisamente dal grande numero di hadîth solidi in esse contenuto. Gli hadîth considerati come più solidi – e di conseguenza unanimemente accettati – sono quelli trasmessi in modo identico da numerosi compagni del profeta e attraverso molteplici catene concordanti di garanti.

Se la catena di trasmettitori era solida, il tradizionista si mostrava incline ad ammettere un hadîth, quale che fosse la verosimiglianza del suo contenuto. La critica interna riguardava essenzialmente l'accordo tra il tono del testo, matn, dell'hadîth e il Corano. In caso d'incompatibilità tra i due, l'hadîth doveva essere considerato, in linea di principio, come falso. Una scuola marginale – lo zâhirismo – non esitò tuttavia ad ammettere che un hadîth potesse abrogare il Corano, in ragione del carattere ispirato delle parole del profeta.

Occorrerà attendere Ibn Khaldûn (morto nel 1406) perché sia proposta un'inversione del metodo critico, accordando una maggiore importanza al testo stesso dell'hadîth piuttosto che alla catena dei trasmettitori: "Non si deve utilizzare quest'ultimo metodo (la validazione dell'isnâd) se non dopo aver studiato il racconto in sé, per conoscere se i fatti che esso racchiude sono plausibili o meno".

Dalla fine del XIX secolo si possono distinguere nell'islam due atteggiamenti principali nei confronti della critica alla tradizione.

Da una parte alcune istituzioni ufficiali perpetuano, fino ai nostri giorni, le posizioni classiche. Citiamo Ali Merad, un autore musulmano modernista: "In molte università islamiche il ruolo del corpo insegnante pare limitarsi ad assicurare la continuità d'un sapere convalidato da una sorta di consenso comunitario. Per quanto riguarda la tradizione (e anche la biografia del profeta) la quasi sacralizzazione delle autorità antiche in materia è la regola. Discutere queste autorità, aprire nuove piste di ricerca, significa rompere con un modello culturale che ha funzionato per più d'un millennio e che rimanda alla comunità l'immagine della sua identità, del suo equilibrio socio-culturale, nella continuità con le sue fonti prime".

Ma dall'altra parte emerge una corrente riformista con Sayyid Ahmad Khân (morto nel 1898) in India, al-Afghânî (morto nel 1897) e Muhammad 'Abduh (morto nel 1905) in Egitto, e i loro discepoli. In nome della purezza della fede, per la quale Dio è il solo legislatore, questi pensatori mantengono due sole fonti normative nell'islam, il Corano e la tradizione, escludendo così il consenso e l'ijtihâd. Essi sottomettono la tradizione a una critica più severa delle catene di trasmettitori e soprattutto del testo stesso. Conservano soltanto un piccolo numero di hadîth, rifiutando le tradizioni che urtano la ragione o il buon senso. Valorizzano il modello degli antichi, i salaf – le tre prime generazioni di musulmani –, per ridare dinamismo alla religione, senza tuttavia rinchiuderla nel suo passato: il loro scopo è lasciare che l'islam trovi la sua identità e indipendenza in un mondo moderno in piena mutazione.

La posizione riformista è evoluta in seguito in due direzioni divergenti: un neo-fondamentalismo legalista e un modernismo laicista, che abbandona la tradizione come fonte normativa.

Per i primi, la scelta di non considerare le due fonti normative secondarie – il consenso e lo sforzo razionale – conduce ad accrescere il ruolo normativo della tradizione e allo stesso tempo a idealizzare gli antichi, i salaf, primi trasmettitori delle tradizioni. In reazione alla modernità – di cui si accettano solo i progressi materiali – l'epoca originaria idealizzata diventa il modello da imitare, in un ripiegamento identitario. I Fratelli Musulmani (fondati nel 1929) sono i rappresentanti principali di questa tendenza.

Per i secondi, la tradizione perde il suo carattere normativo: l'autenticità della maggior parte delle tradizioni, sottomesse a una critica razionale più severa, viene messa in dubbio (sul modello di quanto fatto dal celebre islamologo Ignaz Goldziher, morto nel 1921). In alternativa, se ne trattiene soltanto l'aspetto etico e spirituale, a titolo di saggezza e fonte d'ispirazione. Il Corano diventa dunque la sola fonte realmente normativa dell'islam. Una "sola Scriptura" che non è priva d'influssi da parte del modello protestante (alcuni modernisti sono volentieri chiamati i "Lutero dell'islam"). Questa liberazione dalle maglie della tradizione permette d'ipotizzare una nuova esegesi del Corano, oggi richiesta da alcuni intellettuali musulmani. Le "occasioni della rivelazione", attinte agli hadîth, non sono più il metodo privilegiato d'esegesi, come nel passato. Un'esegesi critica è ormai possibile.

Questa posizione aperta ha tuttavia come contropartita il fatto di situare gli intellettuali musulmani modernisti ai margini della corrente generale dell'islam, che resta massicciamente legata alla sunna come norma di fede e legge, organicamente connessa al Corano. Si comprende così che le differenti concezioni dei musulmani rispetto alla tradizione sono al cuore della crisi attuale dell'islam.

Aggiungo, in conclusione, due osservazioni personali, attinte alle mie personali ricerche sul Corano.

In primo luogo, lo studio critico del testo del Corano conduce a comprendere alcuni versetti importanti in modo totalmente differente da quello sviluppato nel corso dei secoli nella tradizione esegetica musulmana. Faccio un esempio particolarmente significativo, il versetto detto dell'abrogazione: "Non abrogheremo, né ti faremo dimenticare, alcun versetto senza dartene uno migliore od uguale" (Corano 2, 106). Questo versetto è stato sempre compreso, nella tradizione esegetica classica, nel senso che un versetto del Corano ne può abrogare un altro con il quale si trovi in contraddizione, e il versetto abrogante è supposto ovviamente essere successivo a quello abrogato.

Letto però nel suo contesto letterario, diventa assolutamente chiaro che questo versetto non parla dell'abrogazione del Corano a opera del Corano, ma dell'abrogazione di certi versetti della Torah ebraica – e non della Torah tutta intera – a opera del Corano. La questione si sposta quindi dall'ambito del diritto musulmano (quali sono le norme coraniche abrogate da altre, cronologicamente più tardive?) alle problematiche relative alle relazioni tra l'islam e il giudaismo e le rispettive Scritture. La teoria dell'abrogazione del Corano da se stesso, sviluppata dai giurisperiti, fuqahâ, non ha alcun fondamento coranico.

In secondo luogo, la tradizione esegetica del Corano si è sempre mostrata molto diffidente verso ogni riferimento a testi anteriori, a una tradizione a monte del Corano. Nelle prime generazioni, alcuni commentatori del Corano hanno fatto ricorso alle "fonti ebraiche", le isrâ'îliyyât, ma in seguito esse sono state respinte come sospette, a motivo della supposta falsificazione, tahrîf, della Torah. E del resto, dal momento che la rivelazione è concepita come un dettato proveniente direttamente da Dio, ogni ricorso ad antecedenti scritturistici diventa superfluo.

In realtà, l'odierno studio testuale mostra sempre più quanto sia stretto il legame tra il testo coranico e tutto un contesto culturale estremamente ricco e variegato, la cui conoscenza si rivela indispensabile per comprendere tutte le sottigliezze semantiche del testo coranico.

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