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I diritti umani  "campo di identità" dell'Occidente?
Convegno  Storia, Politica e Religione - 25 ottobre 2004   -Intervento del Prof. Ernesto Galli della Loggia . http://www.fondazione-rebecchini.it/

Io non so se posso considerarmi il più puro dei laici, come Habermas considera se stesso, e forse qualcuno potrebbe muovere delle obiezioni. Comunque, anche io come Habermas ritengo che oggi la considerazione per gli elementi spirituali, e religiosi, sia diventata fondamentale per orientarsi nell’attuale situazione storica, indipendentemente dalla fede che ciascuno di noi custodisce nel proprio cuore o manifesta all’esterno. Per questo il termine “laico” esprime a stento la molteplicità di significati che oggi più che mai ad esso possono essere attribuiti. Io mi sono posto di fronte al tema del nostro colloquio, le cui dimensioni sono enormi, con le mie competenze culturali e professionali, quelle di uno storico. "

Per cercare di individuare il filo rosso che lega molti aspetti della situazione odierna, si potrebbe partire dall’ipotesi che la globalizzazione segna un momento di crisi e di rottura nella secolarizzazione.

In quel processo, cioè, che da 200 anni l’Europa vive e che ha visto la sostituzione dell’antica fede religiosa, elemento di orientamento e di guida per la maggior parte dei membri di una società nel suo complesso, con altre due appartenenze identitarie: l’appartenenza ideologica, e le appartenenze nazionali. Queste due appartenenze sono stati i grandi surrogati della fede religiosa tradizionale, che hanno caratterizzato il lungo percorso della secolarizzazione occidentale. Oggi, però, la globalizzazione mette in crisi proprio le due grandi prospettive che da 200 anni accompagnano l’Occidente, le quali segnano evidentissimi momenti di difficoltà, se non addirittura di scredito culturale.

L’identità nazionale e l’identità ideologica sono sempre più percepite come qualcosa di non più rispondente. La globalizzazione segna un processo di sgretolamento di queste due identità, e nelle nostre società si sta creando un grande vuoto identitario al quale il mondo politico, soprattutto quello democratico, reagisce con difficoltà, perché il tema dell’identità è percepito come pericoloso, sembra contrastare, e forse in realtà per alcuni aspetti contrasta realmente con quella tensione universalistica tipica del pensiero democratico, che ormai le nostre istituzioni, il nostro pensare sociale ha assorbito. Il fattore identitario sembra contraddire questa spinta universalistica tipica della democrazia. A mio avviso numerosi aspetti possono essere oggi ricondotti a quel vuoto identitario, e di questi il più importante ritengo sia l’emergere rapido e prepotente, in tutto l’Occidente, della tematica dei diritti umani come unica possibile appartenenza identitaria dei popoli occidentali.

È un tema metanazionale e metaideologico, anche se in realtà di esso vi è una forte ideologicizzazione. Non è un caso che l’Unione Europea abbia deciso ed abbia scritto nella sua Costituzione che essa è un soggetto politico che esiste per sostenere i diritti umani, che la sua vera sostanza ideologica è nei diritti umani (non nella democrazia, e questa mi sembra un’interessante precisazione) e nella promozione di quella sorta di appendice esteriore dei diritti umani che è la promozione della pace e, in generale, dell’idea di organizzazione internazionale.

Ci si deve forse chiedere da dove nascono i diritti umani, ed a me sembra vi sia stato il rifiuto di porsi tale domanda. I diritti umani sono un prius, oppure nascono su un terreno storico, sono a loro volta le conseguenze di qualcosa? Se così è, come credo sia difficile negare, si può riandare alla fonte dei diritti umani, oppure no? L’Unione Europea ha risposto che non si può ricercare da dove vengono i diritti umani, perché si porrebbe il problema storicamente inoppugnabile che essi nascono nell’ambito della cultura o meglio della civiltà giudaico-cristiana. Ma questo non si può dire perché giudaismo e cristianesimo sono religioni, e quindi a maggioranza è stato deciso di sfuggire la ricerca in quanto inopportuno fare riferimento alle religioni.

Non discuto se la decisione sia saggia o meno; ritengo però interessante ripercorrere lo svolgimento dei fatti.
I diritti umani esistono a prescindere da ciò da cui sono nati, da qualsiasi loro elemento fondativo, bastano a se stessi, di per sé sono una pura identità procedurale, svincolati dalla propria base storica diventano un’identità.
Habermas ha più volte parlato di patriottismo costituzionale, in contrapposizione al patriottismo valoriale, fondato sui valori di tipo identitario storico. A me sembra si sia di fronte a qualcosa che assomiglia al patriottismo costituzionale, appunto l’identità procedurale.

Il problema è che le altre culture, gli altri protagonisti della scena internazionale non credono che i diritti umani siano procedurali, e pensano viceversa che, come in effetti è difficile negare, siano frutto di una determinata cultura, e proprio di quella dell’Occidente. Quindi non vedono affatto nei “diritti umani” quella sorta di identità metanazionale di cui tutti potrebbero fruire, bensì molto spesso, e proprio nelle sedi internazionali, vedono in quei diritti uno strumento dell’imperialismo ideologico dell’Occidente. Ne denuncia la falsa apparenza di “ideologia per tutti” di tipo procedurale, nonché la sostanza a loro giudizio assolutamente ideologica ed occidentale, e pertanto il tentativo di sopraffazione imperialistica che sarebbe dietro la diffusione di questi diritti. [...]

Intervento di S.Emza Rev.dma Cardinale Joseph Ratzinger

Quando ho ricevuto l’invito a partecipare a questo incontro mi sono chiesto il perché di questo dialogo. A quale scopo? Proprio in gennaio avevo avuto uno scambio di idee con Habermas, il filosofo tedesco considerato il massimo esponente laico del mondo germanofono, il quale circa due anni fa aveva sorpreso i suoi ammiratori affermando che per un laico conviene prestare attenzione alla saggezza nascosta nelle tradizioni religiose. Per lui era una scoperta nuova, e in quello stesso incontro aveva espresso l’auspicio che vi fossero persone religiose capaci di decifrare il linguaggio tradizionale e tradurre in linguaggio laico il tesoro di saggezza che, sempre secondo la sua convinzione rigorosamente laica, è contenuto nelle tradizioni religiose.

Nell’attuale situazione mondiale è opportuno mobilitare tutte le forze morali. Per individuare i modi di convivenza pacifica c’è bisogno di dialogo tra tutti coloro che hanno delle responsabilità. Oggi nel mondo esistono tante nuove possibilità, tante speranze ma anche minacce e pericoli. Ritengo sia questo il contesto entro il quale dovrà svilupparsi il nostro dialogo.

Vorrei anzitutto svolgere alcune considerazioni. Come abbiamo quotidianamente modo di constatare, il nostro mondo è caratterizzato da una progressiva, globale unificazione: tutte le culture si incontrano costantemente, in Europa è presente l’Asia, l’America, le culture africane, il mondo musulmano; e nelle altre parti del mondo sono presenti altre culture, ma c’è sopratutto l’universale presenza della cultura tecnica che, nata in Occidente, ha un ruolo determinante in tutto il mondo nella stessa vita quotidiana.
C’è una presenza, in certo qual modo unificante, della cultura tecnica così come di quella laica. 
Infatti gli edifici oggi sono uguali in tutto il mondo, la televisione dà indicazioni di comportamento e di stile, dal modo di abbigliarsi alle scelte attinenti alla cultura e allo svago.

Ma questa realtà ha un duplice aspetto: da un lato ha un effetto unificante fino all’uniformità, dall’altro determina un atteggiamento di resistenza, se non di ribellione contro questa cultura che nonostante i vantaggi appare aliena, contro questa sorta di imposizione percepita come una minaccia alla libera espressione dell’identità personale.

Ecco dunque che cresce il desiderio, la volontà ferma, addirittura violenta, esagerata, di difendere la propria identità da un’imposizione che, se da una parte è utile, dall’altra è schiavizzante.
Va poi considerato che ovunque sono diffuse le immagini del mondo occidentale, del quale si dà una visione di lusso e di ricchezza che si può immaginare comune a tutti, e che si contrappone a chi in prima persona fa un’esperienza di povertà culturale e materiale. Tale contraddizione radicalizza la sensazione di una schiavitù dalla quale ci si deve necessariamente difendere, sicché proprio dall’uniformità scaturisce la parzializzazione delle culture, che tra loro si contrappongono. In questo quadro si colloca la cultura così detta occidentale, e poiché l’Occidente viene identificato con il Cristianesimo, l’opposizione si rivolge non solo contro l’Occidente, ma in modo crescente contro la cristianità e il Cristianesimo.

È importante, ed è una priorità,  individuare il modo di conciliare unità e molteplicità, e quindi la cultura uniformante dell’Occidente con la ricchezza delle altre grandi culture.
L’altro aspetto riguarda il potere dell’uomo, inimmaginabile soltanto poco tempo fa, un potere che arriva sino alla  possibilità dell’autodistruzione, della distruzione del proprio pianeta, potere che   è arrivato alle radici stesse della vita. L’uomo si è fatto capace di produrre in laboratorio l’uomo stesso, che dunque non è più dono di Dio ma oggetto,  un nostro prodotto, che come si può fabbricare si può anche distruggere.

 La capacità di per sé positiva dell’uomo, di andare fino alle radici del proprio essere, man mano si trasforma in una minaccia più pericolosa di tutti gli altri mezzi di distruzione, proprio perché tocca il mondo nel suo complesso e l’essere umano nella sua intima essenza.
 L’uomo fabbricato diventa una merce, si possono produrre esseri umani con apparenti scopi positivi di ricerca; l’uomo diventa esso stesso un laboratorio per mezzo del quale cercare di progredire in determinati settori. La naturale conseguenza è il commercio degli esseri umani, l’uomo inteso come merce non solo nel mercato degli organi, ma in quello della prostituzione, della pedofilia, espressione di una società malata che non vede più nell’uomo lo splendore divino, ma solo un prodotto da essa stessa costruito.

La crescita, inimmaginabile fino a poco tempo fa, delle nostre possibilità, delle nostre facoltà e del nostro potere, che per molti versi è un fatto positivo, implica però grandi pericoli. Dobbiamo infatti dire che a questa capacità di fare, a queste conoscenze della ricerca che arrivano sino alle radici dell’essere non ha fatto riscontro una pari crescita del nostro senso morale.

 In questi termini si pone la discrasia del nostro tempo: la continua crescita delle nostre possibilità, e la non equivalente crescita della nostra forza morale; lo squilibrio tra potere tecnico, potere di fare, e la nostra capacità di dominare tale potere sulla base di principi che garantiscano la dignità dell’uomo, ed  il rispetto della creatura e del mondo.
Questo squilibrio è la grande sfida alla quale tutti abbiamo il dovere di rispondere positivamente.

Il che provoca  la necessità di un dialogo aperto e franco tra rappresentanti della fede cristiana e laici nelle loro più diverse espressioni. Il concetto di laico , così come quello di cristiano, implica infatti diversi modi di essere. Sono venuto quindi a questo dialogo con la consapevolezza di una comune responsabilità nel far fronte alla sfida dello squilibrio tra il nostro potere e la nostra capacità morale, e il mio scopo nel dialogo con il professor Galli della Loggia è proprio quello di cercare insieme, forse non risposte già pronte, ma almeno piste sulle quali si possa andare avanti.

Possiamo dividere la struttura di questo nostro incontro in più blocchi tematici, e dedicare il primo di questi al relativismo occidentale, quale grande problema dell’attuale situazione etica, e quindi chiedere se di fronte a questo dilemma possano valere le risposte tradizionali della fede cristiana, cioè il diritto naturale e la visione di libertà sviluppata dal cristianesimo. Io penso, per rispondere a quanto è stato detto dal professore,  che il puro positivismo dei diritti umani non può essere considerato la risposta definitiva.

Può forse essere sufficiente per una Costituzione, ma per il nostro dibattito culturale, per il nostro incontro con le altre culture certo non lo è, e anzi può apparire come l’imposizione di una particolare cultura.
Questo positivismo, però, è solo la facciata di un dilemma più profondo, riguardante il fatto che non ci sono più motivazioni per i nostri grandi principi etici, per la dignità umana. È così che si arriva al positivismo; peraltro, anche il patriottismo costituzionale di Habermas è un positivismo.
La Costituzione, così come è emerso anche a Monaco durante il nostro dialogo,  di per sé non genera moralità, necessita dell’apporto di altre forze che l’hanno preceduta e vanno ritrovate e risvegliate.

Il relativismo può apparire una dottrina positiva in quanto invita alla tolleranza, facilita la convivenza con gli altri e il riconoscimento tra culture fino al punto di  ridimensionare le proprie convinzioni e riconoscere il valore degli altri relativizzando se stessi. Ma se diventa assoluto, il relativismo contraddice se stesso e, soprattutto, distrugge l’azione dell’uomo. In ultima analisi, appare a mio avviso la conseguenza di una mutilazione della nostra ragione. Soltanto nel campo delle scienze si può ragionare in termini assoluti, laddove si può verificare ciò che è falso e ciò che  non lo è, ciò che funziona e ciò che non funziona. Questo campo appare come  l’unico per l’ espressione della vera razionalità, mentre tutto il resto è soggettivo.

Il grande fisico Max Planck, che si considerava uomo religioso,  sosteneva tuttavia  la necessità di un recupero della religione come fatto puramente soggettivo. Ma se le questioni essenziali della vita umana, le grandi decisioni sulla vita, sulla morte, sulla famiglia, sui comportamenti, sulla condivisione della libertà ed il  modo etico di condividerla rimangono relegate nella sfera della soggettività, non si dispone più di criteri di riferimento, e ognuno può e deve agire soltanto secondo la propria cosiddetta coscienza.

La coscienza, nel mondo moderno diventa la divinizzazione della soggettività, mentre nella tradizione cristiana è esattamente il contrario, è la convinzione che l’uomo è trasparente e può sentire in sé la voce stessa della ragione fondante del mondo.
 Quindi il soggetto non è chiuso in sé come una divinità, ma è una realtà aperta grazie alla stessa ragione. Questo ci permette di comunicare nelle grandi decisioni della nostra vita.
Superare, quindi, un razionalismo unilaterale che non eleva la ragione, ma la amputa, e arrivare a una sua più larga concezione, consapevoli che non è solo strumento per agire, ma per conoscere le cose essenziali della vita umana, è un imperativo urgente, espresso anche nell’Enciclica Fides et Ratio di Papa Giovanni Paolo II.

Quanto alla domanda se lo jus naturale sostenuto dalla Chiesa cattolica possa essere una risposta, sappiamo che il mondo di oggi è convinto che non lo sia. Per la Chiesa il diritto naturale insito nella stessa creatura umana, è stato anche il mezzo per poter dialogare con quanti non condividono la fede. Oggi lo stesso  concetto di natura ha assunto un significato puramente empirico, è ridotto a quanto si può osservare con le scienze, con la biologia, a quanto è riscontrabile nella dottrina evoluzionistica. Quindi il termine natura non indica più niente di umano in senso proprio.
Nel II sec. d. C. Ulpiano aveva affermato che natura naturale est quod natura omnia animalia docet; ma noi non abbiamo bisogno solo di quanto possono imparare tutti gli animali, ma di qualcosa di specifico per l’uomo, che in una natura così considerata non appare.

E’ forse qui bene  tener presente in quale senso nell’epoca moderna il concetto di diritto naturale che viene dall’antichità, sia rinato e si sia rafforzato, e ciò   attraverso due fatti.
 Il primo risale alla scoperta delle Americhe, quando la cristianità si pose una domanda fondamentale: questi popoli, non appartenenti alla cristianità, non battezzati, che non rientrano nella nostra sfera del diritto, hanno diritti, oppure no? Sono da rispettare come soggetti di diritto o, essendo al di fuori del nostro sistema di diritto, non hanno diritti e noi possiamo farne ciò che vogliamo?

La posizione che con difficoltà ha prevalso è stata che essi hanno  diritto in quanto persone, hanno il diritto insito nell’essere umano come tale; e questa non è una dottrina occidentale, ma corrispondeva alla posizione dei non occidentali come difesa contro l’Occidente. È fondamentale nel nostro essere insieme, capire che al di là di qualsiasi codice, di qualsiasi Costituzione, l’uomo è portatore di diritti in quanto tale.

Il secondo fatto fu poi la divisione confessionale dell’Europa, che ha distrutto la comunicazione etica tra le diverse cristianità. Tra gli Stati si doveva ritrovare una forma di pace anche morale, non solo giuridica.

E qui si è capito che se anche  nella fede siamo divisi, abbiamo però  tutti la stessa natura umana che indica  comportamenti morali fondamentali. Io penso che, nonostante tutte le riserve nei confronti della metafisica, che ben  conosco, non dovrebbe essere impossibile capire che non si tratta di un’invenzione cattolica ma di una risposta alle sfide dell’essere umano il riconoscere che l’uomo è soggetto di diritti ancora prima di qualsiasi Costituzione. Tutte le leggi debbono conformarsi a quei diritti e non questi  alla Costituzione.

Dobbiamo ritrovare questi elementi in un dialogo interculturale, perché in forme diverse questa stessa conoscenza è presente se pur in diverso modo anche nelle altre culture -  si pensi al Tao nel mondo cinese, si pensi al Dharma nel mondo indiano - concetti che presuppongono che l’uomo si trovi  in un ordine del cosmo, che indica come vivere e che  precede le nostre decisioni.

Questa interculturalità mi sembra di grande importanza per riguadagnare un concetto comprensibile e accettabile da tutte le culture, che deve divenire la piattaforma per una visione etica comune.

Passando alla domanda se la tradizione cristiana sia compatibile con il concetto di libertà sviluppatosi nella modernità, nel laicismo, risponderei con una distinzione tra laicismo e laicità, e direi che è molto importante superare un male inteso concetto individualistico della libertà.

 Esiste un concetto di libertà secondo il quale il soggetto è il solo portatore della libertà, e questo corrisponde al vecchio sogno di essere come un dio, di poter fare quanto ciò che si vuole, avendo come unico criterio di riferimento la volontà personale. Ma questa è una concezione assolutamente sbagliata da due punti di vista. Innanzitutto antropologico, perché l’uomo è un essere finito, creato per convivere con altri, e quindi la sua libertà deve essere necessariamente una libertà condivisa che insieme garantisca la libertà per tutti.

La libertà, quindi, presuppone anche la rinuncia all’assolutizzazione dell’io, che è contro la verità e la realtà empirica.  Si deve avere nuovamente coscienza che la libertà è cosa ben definita antropologicamente e sociologicamente soltanto se interpretata come bene condiviso, che implica il diritto comune e l’autorità.

Erroneamente vi è chi pensa che l’autorità sarebbe in contrasto con la libertà, mentre in realtà, un’autorità ben definita è condizione della libertà e non è in contrasto con essa. Acquisire tale concetto è di grande importanza e corrisponde alle migliori tradizioni cristiane, che suppongono l’uomo creato per la libertà umana, che è  libertà condivisa.

E’ errata la convinzione che la mia volontà sia la mia unica misura e il mio unico criterio, e ciò anche da un punto di vista teologico. Questa idea rendendo l’uomo come un dio, implica che possa fare come vuole, vede un idolo e non Dio, perché il vero Dio è verità e amore e quindi la sua libertà è una libertà definita dalla verità e dall’amore. Anche la nostra libertà diventa vera se si concilia con la nostra verità umana che è quella di una dipendenza dal Creatore, di una intercomunione della libertà, e una dipendenza che è amore  non è dipendenza ma è la condizione del nostro essere. Quando in una relazione tra due persone si concepisce l’amore come dipendenza, si è sulla strada sbagliata, e tanto più se consideriamo la nostra relazione con Dio come dipendenza. In realtà siamo persone che si relazionano, e questo non è un limite ma un’ apertura infinita del nostro essere uomini.
In questo senso, per tornare ad Habermas, si nasconde una di quelle ricchezze della saggezza della fede che debbono essere traslate nel nostro mondo attuale.

II° Intervento del Prof. Ernesto Galli della Loggia
Sua  Eminenza ha fatto riferimento all’antico antagonismo tra giusnaturalismo e positivismo, che è al centro della riflessione del liberalismo da ormai più di tre secoli. Prima di affrontare questo punto vorrei però sottolineare il motivo per cui oggi vi è questo interesse per il fatto religioso, spirituale, anche da parte di chi viene definito laico. 

Ritengo che proprio quel vuoto identitario di cui ho parlato nel mio precedente intervento induca a una considerazione del ruolo che il fatto religioso ha sempre avuto nel costituire l’identità dei popoli, delle culture, della civiltà. Anche un non credente non può non interrogarsi sulla forza storica che il fatto spirituale e religioso ha avuto nel costituire le identità e, soprattutto, su come esso sia un tramite fondamentale per il rapporto con il passato, che è al cuore dell’identità storica di ogni popolo.

Anche da questo punto di vista oggi il ruolo della fede cristiana è messo in discussione, ed io ritengo che ciò sia dovuto al fatto che non ci si sia sufficientemente soffermati. La non forte attenzione all’aspetto religioso, alle radici cristiane, penso sia dovuta anche a un importante fatto storico intervenuto negli ultimi decenni, e cioè che delle molte fedi cristiane è rimasto in piedi soltanto il cattolicesimo. Qualunque osservatore non può non osservare come, dal punto di vista teologico-organizzativo, tutti gli altri cristianesimi siano sostanzialmente scomparsi come forze politiche attive. Sulla scena del mondo, come fatto organizzato spirituale è rimasto soltanto il cattolicesimo, il che  attira ovviamente un’attenzione anche critica.

Finché il Cristianesimo si presentava con un’articolazione di confessioni, alcune delle quali storicamente anche molto diverse dal Cattolicesimo sotto il profilo teologico, culturale e politico, e a volte addirittura ostili, proprio la varietà di posizioni rendeva più difficile isolare il Cattolicesimo e contrastarlo. La sua assunzione, nel tempo, di un ruolo storico di assoluta preminenza rispetto alle altre confessioni cristiane ha facilitato il manifestarsi di  ostilità nei suoi confronti. Arriviamo ora alla contrapposizione tra  giusnaturalismo e  positivismo sulla quale vi è stata una divisione del pensiero liberale.

 Il liberalismo classico era giurisnaturalista, pensava cioè che la libertà umana si fondasse su un elemento naturale che rendeva l’uomo libero. Dalla fine dell’800 in poi si è affermato che la libertà è soltanto un fatto di diritto positivo: se c’è una legge che  fissa i principi e l’idea di libertà, quella è la vera origine della libertà. Personalmente, aderisco più all’idea del giurisnaturalismo. Il problema sotteso è evidente: se la libertà si fonda su un diritto naturale, ha basi estremamente più solide della semplice decisione di un parlamento, di un potere che fa una legge ma ne può anche fare un’altra.

Questa divisione rimanda a un’altra divisione, oggi di primaria importanza all’interno del mondo liberale e che molto ha a che fare con il rapporto tra il pensiero laico e la religione: il fatto che nel liberalismo sono sempre esistite due libertà, quella dei liberali e quella  dei libertari, spesso in contrasto tra loro, anche se molto legate.

Per il liberalismo classico libertà significava anzitutto libertà dall’arbitrio. Un’espressione inglese designa bene questo tipo di liberalismo: la rule of law, il dominio della legge, che deve servire a garantire dall’arbitrio. Il liberalismo è innanzitutto la protezione dall’arbitrio, che solo la legge, strumento che si applica a tutti, può garantire. 
Dovendo dare una definizione della libertà libertaria non saprei trovarne altra migliore di quella di Jeremy Bentham, famoso liberal-libertario inglese: “Ogni legge è un male, perché ogni legge è una violazione della libertà.” E’ una posizione tipicamente radicale e Bentham, che era un radicale, vedeva in ogni legge un attentato a quello che Sua Eminenza ha chiamato soggettivismo.

Questo è per me un terreno scivoloso, perché all’idea di libertà condivisa non riesco a dare pienezza di contenuti, non so definire cosa sia la libertà condivisa, e in quale modo si differenzi dalla concreta libertà dei soggetti. Il fatto è che quando i liberali pensavano alla libertà degli individui, si riferivano all’individuo storico che avevano davanti, all’umanità europea, all’antropologia europea, che era ancora di tipo cristiano, e mai avrebbero pensato che, dopo uno-due secoli, il progresso della scienza avrebbe dilatato enormemente le possibilità della soggettività.

Noi utilizziamo le stesse parole - soggetto, individuo, libertà – per definire qualcosa che nel tempo è mutato in maniera assoluta. L’ampliamento della soggettività è tale che il singolo individuo oggi è padrone, o è vicino ad esserlo, di decidere le modalità della generazione umana, cioè di quanto sembrava consegnato all’eternità della natura. Il fatto che anche questo sia entrato nelle disponibilità del soggetto ripropone il discorso della libertà e della protezione dall’arbitrio, che può essere del potere, di un sovrano (i vecchi liberali conoscevano solo questo tipo di arbitrio); ma io mi domando se la volontà soggettiva non possa presentarsi con forti caratteri arbitrari quando può disporre delle decisioni consentitele oggi dal progresso scientifico.

Di fronte a problemi di questo tipo ritengo sbagliato ostentare certezze. Questo ovviamente non vale per Sua Eminenza, che invece è perfettamente autorizzato; ma chi non ha il dono della fede non può ostentare certezze, deve mantenere un atteggiamento altamente problematico, cosa che non sempre avviene in Italia. Soprattutto, io non credo che ci si possa limitare all’affermazione che in questo campo complesso ognuno ha la sua verità e che tutte vanno bene purché non facciano male ad alcuno e non coinvolgano soggetti terzi: neminem laedere, poi il resto va bene.

Ritengo sbagliato l’approccio per cui, siccome è impossibile e antidemocratico stabilire una verità ufficiale che vada bene per tutti (le verità sono tante), si accetta il principio che su questo tema non è possibile definire nessuna verità. Penso invece che il discorso pubblico, ad esempio in relazione ai confini tra la libertà e l’arbitrio, debba essere animato da una tensione di verità, che non ci si possa contentare di dire che ci sono tante verità e che dunque non ha senso discutere in questi termini. In questo campo, affrontare il problema del vero e del falso è imposto dal fatto che noi avvertiamo razionalmente che c’è anche un problema di giusto e di ingiusto, di bene e di male, e quando c’è un problema di bene e di male è ovvio che c’è anche quello di vero e di falso.

Affidare la verità al puro arbitrio, alla decisione individuale rischia di tradursi in un peccato contro il bene. Una società che su questi temi non pone attenzione alla verità, non può neppure essere una società giusta, perché l’ideale di giustizia sociale come ideale guida della società può essere affermato in quanto possa dirsi che la giustizia è una cosa buona, che è meglio dell’ingiustizia. L’ideale di una società giusta poggia sull’idea che la verità è nella giustizia e la menzogna è dalla parte dell’ingiustizia, ed è per questo che a me sembra profondamente sbagliato accettare il principio che tutto debba essere lasciato ai singoli individui.

Certo, l’attenzione alla verità, discutere su ciò che è vero e ciò che è falso, su ciò che è giusto e sbagliato non porta alla conclusione che si debba adottare per legge una delle molte opinioni poste sul tappeto nel corso della discussione; e questa non è la cosa essenziale. C’è un elemento di progresso morale nel dialogo e nella discussione adeguata all’oggetto delle cose, che per una società è altrettanto importante che l’affermazione della verità.

Mi colpisce il fatto che molte persone che sostengono l’impossibilità di arrivare a una verità, e quindi l’inutilità delle discussioni e l’inevitabilità di delegare tutto all’arbitrio individuale perché in questo campo non c’è vero e falso, non c’è giusto e ingiusto e tutto dipende dai valori individuali, sono le stesse che poi rivendicano la positività dell’utopia, un lievito necessario che le società non possono non avere. Ma cos’è l’utopia se non il porre al centro della discussione pubblica l’ideale di giustizia? Ed io penso che realmente l’utopia, purché non assuma contorni concreti, abbia una funzione positiva di chiarificazione della realtà delle cose. [...]

II° Intervento di S.Em.za Rev.dma Cardinale Joseph Ratzinger

[...] il prof. Galli della Loggia ha in altra occasione posto il quesito se nell’ambito delle culture religiose mondiali il monoteismo possa  essere il comune denominatore per l’unificazione e la coesione pacifica dei popoli, soffermandosi  sull’interesse del fondamentalismo religioso, sulla possibilità di convivenza tra cristiani e non cristiani, e su come e con quali conseguenze l’elemento religioso entri in gioco.
La mia risposta è che il monoteismo, soprattutto se costruito artificialmente fuori della realtà dei monoteismi concreti, non può essere comune denominatore, e non solo perché è astratto dalle realtà vissute, non ha vita e dunque non ha forza, ma anche perché riguarda solo una parte del mondo e delle culture.

Vi sono le religioni  non monoteiste, soprattutto il buddismo, ed abbiamo il fatto che in diverse parti del mondo il laicismo radicale ha fortemente indebolito la forza delle religioni. Si pensi alla Cina dove il marxismo, sotto le vesti di presunto razionalismo, ha in ampia misura distrutto la tradizione religiosa; si pensi anche al Giappone, dove il laicismo occidentale ha in gran parte marginalizzato le tradizioni religiose. Il panorama culturale religioso è molto diversificato. Abbiamo religioni monoteistiche, tra loro divise sulla base di concetti diversi di monoteismo; abbiamo religioni non teiste; abbiamo religioni cosmiche con idee tra le più diverse sulla divinità; ed abbiamo poi, onnipresente in tutte le culture, il laicismo.

La questione potrebbe allora essere posta in termini diversi. Invece del monoteismo, non potrebbe essere  il laicismo il comune denominatore? Chiediamoci quindi se il laicismo potrebbe avere la forza capace di affermare il principio di convivenza, dato che è presente in tutte la culture e in tutte le parti del mondo. Anche in questo caso la risposta è negativa. E ciò  non solo perché il laicismo, nonostante la sua diffusa presenza, va considerato come una imposizione non corrispondente alle singole culture, ma anche perché è una ideologia parziale, dato che è incapace di rispondere alla sfida morale. Si limita alla superficie dell’essere umano e lascia aperta la discussione sulle grandi questioni realmente decisive per la vita umana. Esso frammenta la persona umana e non dà risposte capaci di produrre coesione, anzi, in diverse parti del mondo ha bloccato qualsiasi capacità di convivenza.

Si pensi in proposito all’eredità del marxismo nell’Unione Sovietica e alla realtà africana, dove l’Occidente ha portato la sua visione del mondo, dove ha portato le armi e ha distrutto i mores maiorum, ossia le regole morali che erano alla base della coesistenza di quelle tribù.
 Prima della colonizzazione europea l’Africa non era certo un paradiso - parlando da cristiano –era marcata dal peccato originale, i problemi erano numerosi, si perpetrava la  violenza e tanti erano gli aspetti negativi, ma c’era una forza fondante la vita comune, la condivisione della libertà, la definizione dell’essere umano nelle diverse tribù. Questa forza morale è stata distrutta dall’Illuminismo europeo. E adesso si vedono gli effetti della duplice importazione dovuta al mondo occidentale: le armi e la diversa visione del mondo. Vediamo una  violenza crescente, che distrugge interi popoli; il degrado morale che con l’epidemia di AIDS distrugge popolazioni intere. Resta ora la responsabilità, sostituendo quanto è stato distrutto dall’Illuminismo, di fornire nuove risposte che insegnino a vivere diversamente, ad essere uomini.

Per la sua duplice parzialità, la laicità rappresentata da Habermas e da tanti altri non è realmente considerata la risposta della nostra ragione. Habermas ebbe a raccontare che a Teheran un professore iraniano l’aveva invitato a  riflettere sul fatto se anche la sua filosofia,  il razionalismo non fosse solo che un’idea parziale e non espressione universale della ragione. A me sembra che quell’interlocutore  avesse ragione. Non è vero che il razionalismo  sia la  risposta della ragione. Si tratta di una espressione cresciuta su un humus culturale determinato e in condizioni determinate, un’espressione parziale della ragione umana, non la luce della nostra ragione. Tutti insieme dobbiamo imparare a  riconoscere la “totalità della ragione” che ci può aiutare a convivere.

Quanto al fondamentalismo religioso, mi sembra che esso sia anche una reazione contro la violenza del razionalismo. Personalmente non amo la parola fondamentalismo, che riguarda aspetti totalmente diversi, ma usiamola, in mancanza di un’altra parola per definire l’affermazione cieca che  diventa poi violenza ed è certamente una grave minaccia per noi tutti.
 Si deve però  considerare che il fondamentalismo rappresenta la reazione a una pretesa di universalità, che in realtà non è verificabile, e difende una visione altra delle realtà della vita. Reazione al  cinismo ed all’arroganza che calpesta il rispetto del sacro, il rispetto delle grandi tradizioni morali cresciute nei secoli e sacre alle Nazioni e che, pur discutibili, garantiscono tuttavia un minimo di convivenza. 

Per concludere , il monoteismo non è certamente un comune denominatore, e noi non possiamo elaborare razionalmente una religione che riguardi tutti; ma  men che meno il laicismo può essere una religione universale, perché è parziale e non risponde alle sfide fondamentali dell’uomo.

Cosa fare dunque? Ritengo che le grandi culture religiose dovrebbero ritrovarsi in un dialogo interculturale, interreligioso che non vada perdendo i tesori di verità, non cada nel relativismo che tutto distrugge, ma consenta di apprendere insieme, i grandi tesori della saggezza comuni a tutti. Mi sembra soprattutto importante ricordare che vi sono  persone e comunità che vivono in purezza e con convinzione  i grandi tesori della fede, come Madre Teresa, una figura che appartiene ormai a tutte le culture.
 Il Signore ha detto: “Chi crede in me diventa una fontana dalla quale viene acqua viva nei deserti del mondo.” Le persone che vivono in purezza i principi fondamentali della religione cristiana, o delle altre religioni alle quali appartengono, sono fontane di vita che aiutano anche gli altri a vivere e ad andare al cuore delle cose non con astrazioni, che altro non sono che realtà artificiali, ma con esperienze di verità verificabili nella vita.

III° Intervento del Prof. Ernesto Galli della Loggia

Non oso disquisire in tema di monoteismo e di confronto tra i vari monoteismi, dichiarandomi assolutamente incompetente. Ciò che mi colpisce riguarda il rapporto politico tra alcuni monoteismi e altri. Soprattutto in Asia e in Africa vi sono state forti persecuzioni anti-cristiane, e qualcuno ha affermato che il XX secolo ha visto il maggior numero di martiri cristiani, non soltanto per i grandi cataclismi totalitari che hanno caratterizzato il ‘900, ma anche per i fatti degli ultimi decenni, in cui apparentemente le cose erano più tranquille. Dunque, il mondo conosce forti persecuzioni anti-cristiane e, piuttosto che la loro deprecazione o la condanna, si sente invece risuonare l’invito a non drammatizzare, a non usare mai l’espressione “guerra di religione”,  e men che mai “scontro di civiltà” che immediatamente, se usate, consegna al “politicamente scorretto”. 

Non so se le espressioni “guerra di religione” e “scontro di civiltà” siano adeguate per descrivere quello che succede nel mondo, però sono colpito dalla diffusa paura delle parole. Mi fa paura questa paura delle parola, perché è la paura di una cultura politica, di una cultura pubblica che non riesce nemmeno a pensare che il mondo possa avviarsi verso orizzonti sgradevoli. Invece gli orizzonti sgradevoli esistono e le cose possono andare male, come insegna la storia. Un umorista ha affermato che se c’è una possibilità che le cose vadano male, le cose andranno senz’altro male. Insomma, il male esiste, come i cristiani ben sanno, ed è sbagliato non chiamarlo con il proprio nome.

Questo mi ricorda quanto accade con l’antisionismo: l’antisemitismo nel 99 per cento dei casi si trasforma in antisionismo. Non si può dire, ad esempio, che gli studenti della estrema sinistra di Pisa che hanno manifestato contro il rappresentante dell’Ambasciata di Israele sono antisemiti (contro i quali, a mio giudizio, bisognerebbe chiamare la polizia); si deve dire che erano antisionisti, e così si sono espresse anche le Autorità. Pure in questo caso c’è la paura di chiamare le cose con il loro nome.

Inizialmente ho parlato del problema dell’identità, ed io credo che anche da parte della Chiesa ci sia un problema di identità. La Chiesa è stata molto decisa nel condurre la battaglia, poi persa, sul riconoscimento delle radici cristiane dell’Europa, dimostrando così di rivendicare l’identità culturale cristiana della costruzione politica europea, se mai ce ne sarà una. A questo sacrosanto impegno identitario si accompagna però, a mio giudizio, sulla scena del mondo dove la Chiesa si scontra con altre fedi religiose, con altri monoteismi, una forte tendenza a dissociarsi dall’identità europea, occidentale.

La Chiesa è attentissima, nei suoi rapporti con il mondo, a mostrare di non volere avere nulla a che fare con quella identità perché ha paura - lo capisco politicamente - di essere considerata la religione dell’Occidente, cosa che creerebbe imbarazzo. Pio XII non voleva essere preso per il cappellano della NATO, aveva dei problemi nel fare aderire la Chiesa all’Alleanza Atlantica e quindi trovo giustissima questa preoccupazione, che ovviamente è eminentemente politica. Del resto, la Chiesa è anche una grande organizzazione politica, e proprio per questo è riuscita a superare la sfida del tempo in maniera tanto brillante. Però, in questa attenzione estrema, che a me sembra contraddittoria -  da una parte  rivendicare la propria identità in qualche modo connessa con l’Europa e  dall’altra ad ostentarne la massima distanza -  si pone il problema dell’autoriconoscimento della propria storia.

Parlando con molti cristiani, quasi sempre cattolici, mi stupisco della diffusa e a mio parere sconvolgente mancanza di conoscenza della storia della propria identità religiosa; di cosa c’è dietro le posizioni di oggi. A volte ci sono questioni tormentate, sappiamo del perdono del Papa, e certo c’è anche il problema di una Chiesa che stenta a fare i conti con la sua stessa storia.

Sicuramente l’Occidente capitalistico e imperialistico ha avuto l’effetto di distruggere in Africa i mores maiorum di cui ha parlato Sua Eminenza, però la distruzione culturale operata dalla diffusione mondiale del Cristianesimo non è stata seconda a nessuno. Magari, anziché di distruzione culturale si potrebbe parlare di mutamento culturale. Essendo un “bieco laico”, non voglio imputare peccati storici a chicchessia ma, facendo di professione anche lo storico, penso che alla fine la storia assolva tutto, che tutto abbia un senso e una ragione. Insomma, non ha senso chiamare davanti ai tribunali della storia - lo dico da laico storicista – e non ha neppure senso chiedere perdono, anche se capisco le ragioni politiche per cui può essere opportuno chiedere perdono.

La Chiesa è stata uno dei maggiori artefici di globalizzazione e di modifica delle culture. Se oggi il Sud America è un continente integralmente cristiano, è perché i mores maiorum degli Atzechi e degli Incas sono stati abbattuti. Certo, i missionari francescani in questo hanno avuto qualche parte, ed io credo che abbiano fatto benissimo. Ma affermare questo non vuol dire fare l’apologia della violenza culturale.
C’è un problema di autoidentificazione della propria storia, e so che con questa affermazione mi sono giocato il credito di laico benevolo.

Però, proprio per il fatto che conosco un po’ della storia della Chiesa e del mondo, sono anche personalmente convinto che la Chiesa non abbia alcun dovere di riconoscenza, anzi, il diritto della massima irriconoscenza verso chi esprime, anche casualmente, posizioni contrarie. Questo però crea dei problemi. Quando la Chiesa si muove con politicità estrema, questo è un problema, e lo è da sempre per i cristiani e per i non cristiani, per gli storici, per gli osservatori.

Se mi è consentita ancora un’osservazione critica – anche Sua Eminenza, del resto, non ha mancato di esprimere le sue critiche al laicismo, da me quasi interamente condivise - non credo che egli condivida le mie critiche su alcuni aspetti della Chiesa e del Cattolicesimo, e sul fatto che la Chiesa può e deve trarre vantaggio dal clima che si è creato in tanta parte del mondo occidentale, di fine della scomunica secolarizzatrice e di attenzione nuova per l’importanza del fatto religioso.

Ritengo vi sia una strumentalizzazione politica nell’attenzione che tanti ambienti laici hanno nei confronti della Chiesa, e la genuina convinzione che la Chiesa e il Cristianesimo, con tutto il retaggio che hanno alle spalle, fanno parte in maniera vitale della nostra cultura, che si avvia a confrontarsi con una sfida mondiale.

È più che mai necessario non fare sante alleanze del tutto fuori luogo. Giustamente la Chiesa rivendica il suo carattere cattolico, cioè mondiale, ma in questi luoghi storici che sono la sua culla, a mio giudizio dovrebbe stringere legami, accogliere le possibilità di scambio, ascoltare anche le osservazioni critiche che possono esserle rivolte, per continuare a fare sempre meglio il suo “mestiere”, che ha fatto abbastanza bene nel corso di venti secoli.

III° Intervento di S.Em.za Rev.dma Cardinale Joseph Ratzinger

" Di nuovo per me è una grande sfida rispondere ad alcune osservazioni. Del resto, anche per un Cardinale, Prefetto della Congregazione della Dottrina della Fede, non dovrebbe essere impossibile accettare critiche sulla Chiesa. Non mi sembra che si vadano cercando sacre alleanze; ci comportiamo secondo una linea politica ma, da intellettuali, siamo alla comune ricerca della chiave di lettura dell’enigma uomo, cercando di aiutare per quanto possibile a vivere questo tempo, e di assumere le nostre responsabilità.

Sulla questione della distruzione culturale ritornerò, ma prima vorrei riferirmi alle questioni che fanno parte di un terzo tema,  relativo alla Carta costituzionale europea: l’Europa come continente puramente geografico od anche continente culturale; il rapporto tra Chiesa e Occidente e quindi  fino a che punto la Chiesa può riconoscersi nella categoria culturale dell’Occidente. Il prof. Galli della Loggia ha fatto una riflessione sul fatto che la Chiesa accetti o meno di essere europea, di essere la Chiesa dell’Occidente. La Chiesa non può riconoscersi nella categoria occidente, sarebbe sbagliato sia storicamente che empiricamente, ma anche teologicamente.

Storicamente il Cristianesimo è nato all’incrocio dei tre continenti: Europa, Asia, Africa, e mi sembra che questo indichi qualcosa della sua intima essenza. Ossia, la Chiesa è nata in un incontro delle culture, come  possibilità di una sintesi delle culture, ma anche come possibilità di trascendere le culture stesse.
 Sotto il profilo geografico, è evidente che in questo incrocio di culture e di continenti il Cristianesimo ha la sua origine, che è quasi la sua Carta costituzionale.

Agli inizi della sua espansione il Cristianesimo si è diretto ad Oriente, fino alla Cina, l’India, la Persia, l’Arabia, come pure a Occidente. Purtroppo, dopo la nascita dell’Islam grande parte della cristianità orientale è scomparsa, ma non è del tutto distrutta; tuttora esistono nuclei di queste cristianità storiche, che ne testimoniano l’universalità. Ma anche la Cristianità europea si divide in occidentale e orientale, e non solo bizantina, poiché non vanno dimenticate le vecchie Chiese orientali dell’Armenia, della Georgia, dell’Etiopia, e altre. Quindi  l’estensione della Chiesa è molto grande e  si è inserita in diverse culture.

Parlare in termini empirici non è facile, tuttavia va rilevato che non solo abbiamo una grande eredità storica, ma il Cristianesimo è presente con minoranze in tutti i continenti, spesso con una forza spirituale riconosciuta dalle altre culture e Nazioni. Anzi, l’asse della cristianità sempre più si sposta verso i nuovi continenti, verso l’Africa, l’Asia, l’America Latina; e se l’Europa è ancora, culturalmente, una fonte essenziale per lo sviluppo del Cristianesimo, tuttavia comincia ad emarginarsi mettendo in discussione la propria identità.

Sotto il profilo teologico, per sua natura la Chiesa dovrebbe trascendere le culture; essa non è legata a una determinata cultura, ma aiuta ad uscire dal carcere di una cultura e alla comunicazione fra le culture. Negli Atti degli Apostoli, il giorno delle Pentecoste c‘è un riferimento alla presenza di tutte la culture conosciute e di tutte le lingue, e questa è di nuovo una Carta costituzionale che indica come dovrebbe essere l’essenza della Chiesa, che parla tutte le lingue, abbraccia e unisce le culture e insieme ne rispetta le ricchezze. Questo non è un comportamento politico volto a non perdere la simpatia delle Chiese in Africa, in Asia, in America Latina, ma è un comportamento teologico.

La Chiesa non può riconoscersi semplicemente come Occidente; essa deve di nuovo trascendere la definizione di essere occidentale ed estendersi verso l’universalità, e soprattutto trascendere se stessa verso il divino, l’unica realtà che può creare una comunicazione tra le culture.

In proposito il prof. Galli della Loggia ha affermato che la Chiesa spesso si connota per comportamenti di carattere politico, ed è vero. Qualche volta mi sembra sia opportuno e qualche volta no; su questo tema ci sarebbe da discutere.

Rispetto alla distruzione delle culture precedenti  – potrà anche dimostrarmi che sto sbagliando – penso che ci sia  una differenza sostanziale tra l’ espropriazione  fatta dall’invasione del laicismo in Africa, dove  i mores maiorum sono stati sostituiti con una  razionalità che non conosce mores, e non conosce risposte in questo campo e quindi li distrugge come irrazionali senza peraltro offrire nuove risposte; e  la visione cristiana che ha almeno cercato  di non distruggere semplicemente ma di assimilare l’essenza delle religioni che, secondo la  nostra convinzione, erano in attesa di una risposta.

In realtà si osserva che le culture africane erano e sono in attesa di una risposta nuova, così come le culture mediterranee del tempo di Cristo erano in attesa di una nuova risposta. In esse non poteva sopravvivere il politeismo romano e greco, che era superato, era divenuto irrazionale, pura tradizione senza cuore, senza ragione, che aspettava una risposta nuova che non distruggeva, ma trasformava profondamente.

La stessa cosa vediamo in Africa. Queste religioni, che hanno in sé tanti aspetti positivi, in quanto tribali sono superate dal momento storico, e sono in intima attesa di una nuova risposta che possa integrare le loro ricchezze, trasformandole in una nuova apertura rispondente alla mutate condizioni storiche. In realtà, la religione cristiana ha trovato in queste religioni una grande mistica di morte e risurrezione, reale prefigurazione di quanto insegna la fede cristiana su morte e resurrezione.

La stessa cosa può dirsi per l’America Latina, dove sono stati commessi gravi errori, occorre riconoscerlo, ma i francescani e i domenicani si sono preoccupati di ricercare quali risposte tali culture si attendevano, perché potessero essere salvate. Pensiamo alla Madonna di Guadalupe, che è una sintesi interculturale incredibile. E quei popoli non avrebbero potuto accogliere con tanto entusiasmo il messaggio cristiano, se non avessero trovato nel Dio sofferente una risposta a quanto si aspettavano. Direi quindi che ci sono state distruzioni da riconoscere e da lamentare, tuttavia da cattolico oso dire che le due distruzioni sono di un tipo diverso.

Circa l’Europa, è evidente che c’è un aspetto geografico, ma non solo. Infatti, non è stata la sola geografia a creare questo continente. Sappiamo che nel tempo greco-romano il continente era Mediterraneo e i suoi limiti erano molto diversi; solo per effetto della religione e della cultura comune si è formato questo continente, che non può definirsi tale senza queste radici che affondano nel passato e che, come per un albero, sono fonte di vita. Adesso si deve ridefinire l’Europa come continente, e non possiamo fermarci al positivismo delle leggi esistenti e dei diritti già fissati, se vogliamo definirla in modo che possa vivere, offrire un contributo al mondo di oggi, affinché possa essere per se stessa e per gli altri strumento di umanizzazione nel mondo.

Due sono gli aspetti che definiscono il continente, e che dobbiamo difendere in quanto grande eredità europea. Il primo è la razionalità, un dono dell’Europa al mondo voluto proprio dal Cristianesimo.

I Padri della Chiesa hanno vissuto la preistoria della Chiesa non nella religione ma nella filosofia, nello speculare della ragione che ha avuto inizio soprattutto con Socrate, che non si accontentava di vivere nella tradizione, ma trascendeva le tradizioni per trovare il vero per mezzo della ragione. Senza questa esperienza, senza questo cammino avventuroso volto a cercare con tutte le forze della ragione umana l’essenza della realtà, da dove veniamo e dove dobbiamo andare, senza questa critica delle tradizioni non si sarebbe aperta la porta alla domanda se il Cristianesimo avrebbe potuto essere la risposta.

La razionalità, dunque, è voluta dalla fede; e nella sua prima lettera San Pietro dice: “Siate sempre pronti a dare apologia per il logos della vostra speranza.” La speranza, che nel suo modo di esprimersi si identifica con la fede, porta in sé un logos che può divenire un’apologia, una risposta, e perciò può essere comunicato agli altri. La nostra missione è possibile non perché vogliamo creare un nostro impero di potere, ma perché abbiamo qualcosa da comunicare che è atteso e appartiene alla nostra natura umana. Ed è un dovere, per chi ha trovato un tesoro, per chi ha trovato verità e amore, comunicarlo agli altri.

La razionalità, dunque, era il postulato, una condizione del Cristianesimo e rimane quindi un’eredità europea con la quale dobbiamo confrontarci in modo pacifico, positivo e, ovviamente, anche con l’Islam e con le grandi religioni asiatiche. Questa razionalità, però, diviene pericolosa e addirittura distruttiva della creatura umana se diventa positivista, poiché i grandi valori dell’uomo si riducono alla soggettività e si realizza un’amputazione della creatura umana. Direi che razionalità e fede cristiana - in senso lato, poiché non vogliamo imporre a nessuno una fede che si può accettare solo liberamente – appartengono alla nostra identità.

Vorrei dire una cosa forse un po’ audace, sperando di non essere offensivo. E’ stato detto che non dobbiamo parlare di Dio nella Costituzione europea perché non dobbiamo offendere i musulmani e i fedeli di altre religioni. E’ vero il contrario. Ciò che offende i musulmani e i fedeli di altre religioni non è parlare di Dio o delle nostre radici cristiane, ma piuttosto il disprezzo di Dio e del sacro, che ci separa dalle altre culture e non crea una possibilità d’incontro, ma esprime l’arroganza di una ragione diminuita, ridotta, che provoca reazioni fondamentaliste.

Sottolineo pertanto che l’Europa deve difendere la razionalità e a tal riguardo noi credenti dobbiamo essere grati al contributo dei laici e dell’illuminismo, che deve rimanere una spina nella nostra carne; ma anche i laici dovrebbero accettare la spina nella loro carne, cioè la forza fondante della religione cristiana per l’Europa non solo di ieri, ma anche di oggi e di domani.

«Le religioni si sono tirate indietro dal loro compito e si sono limitate agli aspetti spirituali del rapporto tra uomo e Dio, lasciando ad altri – ignoranti e interessati nella maggior parte dei casi – l’organizzazione dei rapporti dell’uomo con l’uomo. Esse non ritorneranno davvero alla vita dell’uomo, così da compiere la verità della libertà, se non quando riprenderanno a svolgere il ruolo cui hanno rinunciato».

[Khaled Abdel-Rauf al-Jaber, professore all’Università di Petra (Amman), musulmano -al convegno del comitato scientifico di O.A.S.I.S. 2008 ad Amman]

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