Corso di Religione

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CRISTIANESIMO IN DIALOGO
Cristianesimo ed ebraismo
         


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Introduzione    Crist- ebraismo    Crist-Islam    Crist -Buddismo

Concilio vat II- Documento " Nostra Aetate"
La religione ebraica

4. Scrutando il mistero della Chiesa, il sacro Concilio ricorda il vincolo con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente legato con la stirpe di Abramo. La Chiesa di Cristo infatti riconosce che gli inizi della sua fede e della sua elezione si trovano già, secondo il mistero divino della salvezza, nei patriarchi, in Mosè e nei profeti.

Essa confessa che tutti i fedeli di Cristo, figli di Abramo secondo la fede, sono inclusi nella vocazione di questo patriarca e che la salvezza ecclesiale è misteriosamente prefigurata nell'esodo del popolo eletto dalla terra di schiavitù. Per questo non può dimenticare che ha ricevuto la rivelazione dell'Antico Testamento per mezzo di quel popolo con cui Dio, nella sua ineffabile misericordia, si è degnato di stringere l'Antica Alleanza, e che essa stessa si nutre dalla radice dell'ulivo buono su cui sono stati innestati i rami dell'ulivo selvatico che sono i gentili.

La Chiesa crede, infatti, che Cristo, nostra pace, ha riconciliato gli Ebrei e i gentili per mezzo della sua croce e dei due ha fatto una sola cosa in se stesso. Inoltre la Chiesa ha sempre davanti agli occhi le parole dell'apostolo Paolo riguardo agli uomini della sua razza: “ ai quali appartiene l'adozione a figli e la gloria e i patti di alleanza e la legge e il culto e le promesse, ai quali appartengono i Padri e dai quali è nato Cristo secondo la carne” (Rm 9,4-5), figlio di Maria vergine.

Essa ricorda anche che dal popolo ebraico sono nati gli apostoli, fondamenta e colonne della Chiesa, e così quei moltissimi primi discepoli che hanno annunciato al mondo il Vangelo di Cristo. Come attesta la sacra Scrittura, Gerusalemme non ha conosciuto il tempo in cui è stata visitata; gli Ebrei in gran parte non hanno accettato il Vangelo, ed anzi non pochi si sono opposti alla sua diffusione.

Tuttavia secondo l'Apostolo, gli Ebrei, in grazia dei padri, rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui vocazione sono senza pentimento. Con i profeti e con lo stesso Apostolo, la Chiesa attende il giorno, che solo Dio conosce, in cui tutti i popoli acclameranno il Signore con una sola voce e “ lo serviranno sotto uno stesso giogo ” (Sof 3,9). Essendo perciò tanto grande il patrimonio spirituale comune a cristiani e ad ebrei, questo sacro Concilio vuole promuovere e raccomandare tra loro la mutua conoscenza e stima, che si ottengono soprattutto con gli studi biblici e teologici e con un fraterno dialogo.

E se autorità ebraiche con i propri seguaci si sono adoperate per la morte di Cristo, tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione, non può essere imputato né indistintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, né agli Ebrei del nostro tempo. E se è vero che la Chiesa è il nuovo popolo di Dio, gli Ebrei tuttavia non devono essere presentati come rigettati da Dio, né come maledetti, quasi che ciò scaturisse dalla sacra Scrittura.Curino pertanto tutti che nella catechesi e nella predicazione della parola di Dio non si insegni alcunché che non sia conforme alla verità del Vangelo e dello Spirito di Cristo.

La Chiesa inoltre, che esecra tutte le persecuzioni contro qualsiasi uomo, memore del patrimonio che essa ha in comune con gli Ebrei, e spinta non da motivi politici, ma da religiosa carità evangelica, deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell'antisemitismo dirette contro gli Ebrei in ogni tempo e da chiunque. In realtà il Cristo, come la Chiesa ha sempre sostenuto e sostiene, in virtù del suo immenso amore, si è volontariamente sottomesso alla sua passione e morte a causa dei peccati di tutti gli uomini e affinché tutti gli uomini conseguano la salvezza. Il dovere della Chiesa, nella sua predicazione, è dunque di annunciare la croce di Cristo come segno dell'amore universale di Dio e come fonte di ogni grazia.


Il Papa Benedetto VI in dialogo con il rabbino Jacob Neusner
 ROMA, 11 giugno 2007 – www.chiesa.espressonline.it di Sandro Magister

Nel libro "Gesù di Nazaret" scritto da Joseph Ratzinger prima e dopo la sua elezione a papa, c'è un autore vivente citato e discusso molto più di altri. Nel capitolo quarto dedicato al Discorso della Montagna, Ratzinger si sofferma su di lui per almeno quindici pagine.

Questo autore è un ebreo osservante e rabbino, Jacob Neusner . Vive negli Stati Uniti e insegna storia e teologia dell'ebraismo al Bard College, Annandale-on-Hudson, di New York. Nel 1993 pubblicò un libro che colpì moltissimo l'allora cardinale Ratzinger: "A Rabbi Talks with Jesus", edito in Italia da Piemme nel 1996 con il titolo "Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù".

In "Gesù di Nazaret" il papa spiega perché questo libro lo impressionò così positivamente. In esso "l'autore prende posto in mezzo alla schiera dei discepoli sulla 'montagna' della Galilea. Ascolta Gesù [...] e parla con Gesù stesso. È toccato dalla grandezza e dalla purezza delle sue parole e tuttavia inquietato da quella finale inconciliabilità che trova nel nocciolo del Discorso della Montagna.

Accompagna poi Gesù nel suo cammino verso Gerusalemme [...] e sempre riprende a parlare con lui. Ma alla fine decide di non seguire Gesù. Rimane fedele a quello che egli chiama l'Israele eterno".

Il nodo cruciale che trattiene il rabbino dal credere in Gesù è il suo rivelarsi come Dio: che è poi lo stesso scandalo che portò Gesù alla morte. A giudizio di Ratzinger, sta proprio qui il valore del libro di Neusner. Il colloquio immaginario tra il rabbino ebreo e Gesù "lascia trasparire tutta la durezza delle differenze, ma avviene in un clima di grande amore: il rabbino accetta l'alterità del messaggio di Gesù e si congeda con un distacco che non conosce odio e, pur nel rigore della verità, tiene sempre presente la forza conciliatrice dell'amore".

Per Benedetto XVI è questa la via del vero dialogo tra ebrei e cristiani. Non occultare le rispettive pretese di verità, ma portarle alla luce nella comprensione e nel rispetto reciproci. Ed è questo anche il pensiero di Neusner:

"Negli ultimi due secoli il dialogo ebraico-cristiano è servito come un mezzo per politiche di conciliazione sociale, non è stato più un'indagine religiosa sulle convinzioni dell'altro. [...] Col libro "Gesù di Nazaret" le dispute ebraico-cristiane entrano in una nuova era. Siamo ora in grado di incontrarci gli uni gli altri in un promettente esercizio di ragione e di critica".

Neusner ha commentato il libro del papa in un articolo uscito il 29 maggio sul quotidiano israeliano "The Jerusalem Post". Il suo è il primo importante commento a "Gesù di Nazaret" da parte di un autorevole esponente religioso non cristiano. Anzi, da parte di un appartenente alla fede ebraica. Eccolo in una nostra traduzione:

Il mio ragionare col papa di Jacob Neusner

" Nel Medio Evo i rabbini erano costretti a impegnarsi, davanti a re e cardinali, in dispute con i sacerdoti su quale fosse la vera religione, l'ebraismo o il cristianesimo. Il risultato era predeterminato: i cristiani vincevano perché avevano la spada.

Poi negli anni dopo la seconda guerra mondiale le dispute hanno lasciato il posto alla convinzione che le due religioni dicano la stessa cosa; e le differenze tra esse sono state declassate a questioni secondarie.

Ora invece è iniziato un nuovo tipo di controversia, nel quale è la verità delle due religioni a essere al centro del dibattito.

Ciò segna un ritorno alle antiche dispute, con la loro intensa serietà circa la verità religiosa e la loro volontà di porre le questioni di fondo e di impegnarsi nelle risposte.

Il mio libro, "A Rabbi Talks with Jesus" [edito in Italia da Piemme nel 1996 con il titolo: "Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù", oggi esaurito], è stato uno di questi recenti esercizi di disputa, e ora, nel 2007, il papa nel suo nuovo libro "Gesù di Nazaret" ha raccolto la sfida punto per punto.

Si può immaginare il mio stupore quanto mi dissero che una risposta cristiana al mio libro "A Rabbi Talks with Jesus" era contenuta nel capitolo quarto del libro "Gesù di Nazaret" di Benedetto XVI.

Dunque abbiamo dei papi impegnati nel dialogo teologico ebraico-cristiano? In antico e nei secoli medievali le dispute concernenti proposizioni di verità religiosa definivano la finalità del dialogo tra le religioni, in particolare l'ebraismo e il cristianesimo.

L'ebraismo affrontò la questione con vigore, accumulando rigorosi ragionamenti costruiti sui fatti della Scrittura comune a entrambe le parti impegnate nel confronto. Narrazioni immaginarie, come "Kuzari" di Giuda Halevi, misero in scena un dialogo tra ebraismo, cristianesimo e islam, un dialogo presieduto da un re che cercava la vera religione per il suo regno.

L'ebraismo vinse la disputa davanti al re dei Khazari, almeno nella versione di Giuda Halevi. Ma il cristianesimo non meno risolutamente cercò dei sostenitori nel dibattito, confidando di vincere la disputa. Simili controversie attestavano la comune fede di entrambe le parti nell'integrità della ragione e negli eventi delle Scritture condivise.

Queste dispute furono abbandonate quando le religioni persero la loro fiducia nella capacità della ragione di stabilire la verità teologica. Da lì in poi, ad esempio in "Nathan il saggio" di Lessing, le religioni furono concepite per affermare una verità comune a tutti, e le differenze tra le religioni furono accantonate come marginali e non importanti. Si disse che un presidente americano abbia affermato: "Non importa in che cosa tu creda, l'importante è che tu sia un buon cittadino".

Così le controversie tra le religioni persero la loro urgenza. L'eredità dell'Illuminismo con la sua indifferenza alla pretesa di verità delle religioni promosse la tolleranza religiosa e il rispetto reciproco al posto del confronto tra le religioni e alla rivendicazione di conoscere Dio. Le religioni emersero come ostacoli al buon ordine della società.

Negli ultimi due secoli il dialogo ebraico-cristiano è servito come un mezzo per politiche di conciliazione sociale, non è stato più un'indagine religiosa sulle convinzioni dell'altro. Il negoziato ha preso il posto del dibattito, e si è pensato che la pretesa di verità della propria religione violasse le regole di buona condotta.

Invece, in "A Rabbi Talks with Jesus" ho preso sul serio l'affermazione di Gesù secondo cui in lui la Torah trova compimento in lui e ho messo a confronto questa affermazione con gli insegnamenti di altri rabbini, in una sorta di colloquio tra maestri della Torah. Spiego in una maniera lucida e niente affatto apologetica perché, se fossi vissuto nella Terra di Israele del primo secolo e fossi stato presente al Discorso della Montagna, non mi sarei unito al gruppo dei discepoli di Gesù. Avrei detto no – anche se in maniera cortese –, sicuro di avere dalla mia parte solide ragioni e fatti.

Se avessi ascoltato ciò che egli disse nel Discorso della Montagna, per valide e sostanziali ragioni io non sarei divenuto uno dei suoi discepoli. Ciò è difficile da immaginare, dal momento che è arduo pensare a parole più profondamente radicate nella nostra civiltà e nelle sue più profonde affermazioni degli insegnamenti del Discorso della Montagna e di altri pronunciamenti di Gesù.

Ma è anche arduo immaginare di ascoltare queste parole per la prima volta, come qualcosa di sorprendente e di esigente, non come semplici luoghi comuni. Questo è precisamente ciò che io propongo di fare nelle mie conversazioni con Gesù: ascoltare e argomentare. Ascoltare insegnamenti religiosi come fosse la prima volta e rispondere ad essi con sorpresa e meraviglia – questo è il frutto del dibattito religioso nei giorni nostri.

Ho scritto il mio libro per gettare qualche luce sul motivo per cui, mentre i cristiani credono in Gesù Cristo e nella buona novella del suo dominio nel regno dei Cieli, gli ebrei credono nella Torah di Mosè e formano sulla terra e nelle loro carni un regno di Dio fatto di sacerdoti e di popolo santo. Questo credo richiede ai fedeli ebrei di dissentire dagli insegnamenti di Gesù, sulla base che questi insegnamenti contraddicono la Torah in punti importanti.

Quando Gesù s'allontana dalla rivelazione fatta da Dio a Mosè sul Monte Sinai che è la Torah, egli sbaglia, mentre Mosè è nel giusto. Nello stabilire il fondamento di questo dissenso niente affatto apologetico, intendo incoraggiare il dialogo tra i credenti, cristiani ed ebrei.

Per molto tempo gli ebrei hanno lodato Gesù come un rabbino, un ebreo veramente come noi; ma per la fede cristiana in Gesù Cristo questa affermazione è assolutamente irrilevante. Da parte loro i cristiani hanno lodato l'ebraismo come la religione da cui è venuto Gesù, ma per noi questo è difficilmente un vero complimento.

Abbiamo spesso evitato di portare allo scoperto i punti di sostanziale differenza tra noi, non solo in risposta alla persona e alle affermazioni di Gesù, ma specialmente a proposito dei suoi insegnamenti.

Egli pretese di riformare e portare a compimento: "Vi è stato detto... ma io vi dico..." E invece noi teniamo fermo, e io l'ho sostenuto nel mio libro, che la Torah è stata ed è perfetta e non è bisognosa di ulteriori compimenti, e che l'ebraismo costruito sopra la Torah e i Profeti e gli Scritti, le parti originariamente orali della Torah messe per iscritto nella Mishna, il Talmud, il Midrash – questo ebraismo è stato e rimane il disegno di Dio per l'umanità.

In base a questo criterio ho proposto di stabilire un dissenso ebraico rispetto ad alcuni importanti insegnamenti di Gesù. È un atto di rispetto per i cristiani e di onore per la loro fede. Poiché noi possiamo discutere solo se ci prendiamo reciprocamente sul serio. Possiamo entrare in dialogo solo se onoriamo sia noi stessi che l'altro. Nella mia immaginaria disputa tratto Gesù con rispetto, ma voglio anche discutere con lui sulle cose che dice.

Che cosa è in gioco qui? Se riesco a creare una vivida rappresentazione della disputa, i cristiani vedranno le scelte che Gesù ha fatto e sapranno ravvivare la loro fede in Gesù Cristo – ma anche in rapporto all'ebraismo.

Voglio mettere in evidenza le scelte diverse che l'ebraismo e il cristianesimo vedono confrontarsi nelle Scritture che hanno in comune. I cristiani capiranno meglio il cristianesimo se saranno consapevoli delle scelte che esso pone loro davanti; e lo stesso vale per gli ebrei, rispetto all'ebraismo.

Voglio spiegare ai cristiani perché io credo nell'ebraismo; e questo dovrebbe aiutare i cristiani a identificare quali sono le convinzioni profonde che invece li portano in chiesa ogni domenica.

Gli ebrei rafforzeranno il loro affidamento alla Torah di Mosè – ma anche il loro rispetto per il cristianesimo. Voglio che gli ebrei capiscano perchè l'ebraismo richiede assenso: "il Misericordioso cerca i cuori", "la Torah è stata data solo per purificare il cuore dell'uomo". Sia gli ebrei che i cristiani dovrebbero trovare in "A Rabbi Talks with Jesus" le ragioni da sostenere, poiché sia gli uni che gli altri scopriranno lì i punti essenziali sui quali si fonda la differenza tra l'ebraismo e il cristianesimo.

Che cosa mi rende così sicuro di questo esito? Io credo che, quando ciascuna parte comprende nello stesso modo le questioni che la dividono dall'altra ed entrambe affermano con solide ragioni le loro rispettive verità, allora tutti possono amare e lodare il Signore in pace – sapendo che realmente essi servono l'unico e lo stesso Dio – nelle rispettive differenze. Il mio è un libro religioso sulla differenza religiosa: un ragionare su Dio.

Quando il mio editore mi chiese di consigliargli a quali colleghi chiedere di presentare il mio libro, suggerii il rabbino capo Jonathan Sacks e il cardinale Joseph Ratzinger. Il rabbino Sacks mi aveva da tempo impressionato per i suoi acuti e ben argomentati scritti teologici, da valido apologista contemporaneo dell'ebraismo.

Quanto al cardinale Ratzinger avevo ammirato i suoi saggi sul Gesù della storia e gli avevo scritto per dirglielo. Lui mi aveva risposto e ci eravamo scambiati scritti e libri. La sua volontà di discutere sulla questione della verità, e non solo sulle politiche della dottrina, mi aveva colpito come coraggiosa e costruttiva.

Ora però Sua Santità ha compiuto un passo ulteriore e ha risposto alla mia critica con un esercizio creativo di esegesi e teologia. Col suo "Gesù di Nazaret" le dispute ebraico-cristiane entrano in una nuova era. Siamo ora in grado di incontrarci gli uni gli altri in un promettente esercizio di ragione e di critica. Le parole del Sinai ci conducono assieme verso il rinnovamento di una tradizione lunga duemila anni di dibattito religioso al servizio della verità di Dio.

Una volta uno mi definì la persona più amante della disputa che avesse mai conosciuto. Ora ho trovato chi mi tiene testa. Benedetto XVI è un altro cercatore della verità.

Quelli che stiamo vivendo sono tempi interessanti.
"

Ebraismo e messaggio Cristiano secondo Ariel ToaffSaggio di Ariel Toaff, pubblicato per gentile concessione di Luigi Chessa

Messaggio cristiano e valori farisaici    
Va preliminarmente chiarito che, per un'interpretazione ebraica del discorso di Gesù, si presenta subito una preclusione di carattere linguistico-filologico, nella misura in cui, allo stato dei documenti, l'autenticità del discorso dev'essere recuperata, per tentativi, attraverso la testimonianza di una lingua che, pur appartenendo all'ambito giudeo-ellenistico, è irrimediabilmente lontana dallo spirito e dai valori di significato dell'ideazione semitica.

È impossibile, infatti, risalire linguisticamente con sicurezza all'insegnamento originale di Gesù, poiché i quattro Evangeli, scritti alquanto tempo dopo gli avvenimenti narrati, hanno reso nel greco della koiné un messaggio trasmesso originariamente in uno dei molti dialetti ebraico-aramaici conviventi nell'area palestinese.

A tale preclusione linguistico-semantica, che, evidentemente, non tocca soltanto la forma, ma investe la sostanza stessa del discorso, si aggiungono le rielaborazioni che le tematiche originarie hanno subito nelle posteriori redazioni evangeliche: esse, per esempio, hanno esasperato certamente gli accenti antifarisaici di Gesù, per motivi polemici nei confronti del Giudaismo ormai in aperta rottura con il Cristianesimo nascente.

Nonostante i limiti indicati, non si pone, dal punto di vista giudaico, una dichiarazione di incomunicabilità e di incomprensibilità del discorso di Gesù: ed è anzi ebraicamente possibile, attraverso una lettura meditata dei passi evangelici e attraverso il loro raffronto con il parametro biblico e con quello tradizionale post-biblico, recuperare la più probabile fisionomia "ebraica" del personaggio Gesù.

E in questa prospettiva è pure da riconoscere che l'apporto storico-documentario in specie degli evangeli sinottici (giacché il IV Evangelo, almeno nelle parti più rilevanti per lo sviluppo della dogmatica cristologica, appare una reinterpretazione del messaggio entro accentuate strutture filosofico-teologiche) è, avute presenti le indicate difficoltà, abbastanza valido e fedele alle sue origini.

"Gesù - scrive S. W. Baron nella sua trattazione sul sorgere del Cristianesimo - appare essenzialmente come un fariseo".

E questa connotazione identificante va subito posta in particolare rilievo, anche perché essa appare travisata da una corrente interpretazione dei testi evangelici.

Gesù appare ancorato al messaggio farisaico, tanto per la forma quanto per la sostanza, anche se la sua adesione si verifica prevalentemente in direzione della corrente hillelita, che interpretava la Legge in maniera aperta e dinamica, e si distacca, conseguentemente da quella corrente shammaita che si distingueva per la sua interpretazione rigida e restrittiva (così che le punte polemiche antifarisaiche di Gesù possono venir intese in polemica antishammaitica e non, invece, in senso generalmente antifarisaico).

Secondo la linea farisaica, la predicazione di Gesù si svolge nelle Sinagoghe (Mc 1:39, 10:23-25; Lc 4:15-32) e nel mirabile esempio che ci viene fornito dal Discorso della Montagna appare articolata secondo il più tipico sistema dialettico rabbinico. In questo ambito le sue preferenze per il sistema della haggadah rispetto alla halakhah sono assai nette: le parabole che egli pronuncia si ritrovano puntualmente in molte tradizioni haggadiche raccolte nel Talmud e nei Midrashim.

Certamente l'atteggiamento di Gesù è antisacerdotale, ma nell'Antico Testamento egli può trovare illustri esempi che lo avevano preceduto. Egli, sempre nello spirito farisaico, aderisce totalmente al filone profetico-deuteronomico, sottolineandone i temi caratteristici, come l'universalismo e il richiamo all'esigenza che la realizzazione dei precetti della Legge non sia mai disgiunta dall'osservanza di quei valori morali che ne costituiscono il fondamento e la giustificazione.

L'evidenziare la preminenza dei valori spirituali non comporta, tuttavia, l'opposizione alle norme della Legge, della Torah, ma, analogamente a quanto avevano affermato i Profeti, serve a conferire a queste l'unica validità possibile. Gesù che, nelle citazioni bibliche, manifesta una preferenza spiccata per Isaia, Geremia, i Salmi e il Deuteronomio, i libri più congeniali al suo insegnamento, è esplicito nel sottolineare l'importanza della Torah accanto ai Profeti, e nel negare recisamente la sua intenzione di svalutarla (Mt 5:17-20).

Del resto, la frase di Gesù "non sono venuto ad abolire, ma a completare" ricalca una tipica massima rabbinica, riferita nel Talmud (Shabbat 116b), che suona così: "Non sono venuto a togliere alla Legge di Mosé, Torat Mosheh, ma ad aggiungere ad essa".

Anche l'atteggiamento di Gesù nei confronti dell'osservanza del Sabato sintetizzato nella massima "Il Sabato è stato fatto per l'uomo, non l'uomo per il Sabato" (Mc 2:27) non è da ritenersi affatto polemico. Nel Midrash Mekilta (Shabbata, I, ed. Lauterbach, III, 199), una massima simile è fatta pronunziare a Rabbi Shim'on ben Menasyah, nel suo commento a Es 31:14: "Il Sabato è dato a voi, non voi al Sabato".

La frase è inserita nel contesto della discussione a proposito delle norme che permettono la violazione del Sabato in caso di pericolo di vita (piqquach nefesh docheh et ha-Shabbat - il pericolo di vita pospone il Sabato). Pur considerando che Rabbi Shim'on ben Menasyah appartiene al tardo II secolo, si può tranquillamente affermare che egli non intendesse citare la massima di Gesù, che probabilmente neppure conosceva, ma piuttosto riferirsi ad una più antica tradizione rabbinica di tono hilleliano.


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- Divre Rabbi Yishma'el Tanna: "Ukhefattish yefotzetz sala' [Yirmiyahu 23:29], mah pattish zeh mitchalleq lekhammah nitzotzot af miqra echadyotze lekhammah te'amim" (bSanhedrin 34b)
- Sanctus Gregorius Magnus Papa: "Divina eloquia cum legente crescunt" (I:7:8)
- Abraham Joshua Heschel: "La Bibbia non è la storia del popolo ebraico, ma la storia di D-o che cerca l'uomo giusto" (L'uomo non è solo)
- Ani qoneh 'al 'Ivrit we'al Yahadut raq Kachul Lavan weKokhavim uFasim.


Temi giudaici identificati nel messaggio di Gesù
Ma, oltre la profonda matrice farisaica e hilleliana, sono presenti nel messaggio altre note che lo qualificano giudaicamente e lo rendono comprensibile all'Ebraismo. Ad esse possiamo appena accennare.

Uno dei concetti più caratteristici e centrali del Giudaismo, quello di ricordo, zikkaron, si ritrova nell'insegnamento di Gesù. Nel Pentateuco inizialmente esso viene messo in rapporto soltanto con l'esodo dall'Egitto e con la celebrazione di Pesach (Esodo 12:14; cfr. Ebrei, Religione degli, n. 2f).

In seguito il concetto viene esteso a tutte le altre festività ebraiche, ed in primo luogo al Sabato, in base a Numeri 4:7. E 'zikkaron' dovrà rimanere per le generazioni future il passaggio del Giordano, con l'entrata degli Ebrei nella terra promessa (Giosuè 4:7).

Il memoriale è, infatti, per il Giudaismo, riferito al segno, 'ot', di D-o nel tempo, all'attimo in cui egli scandisce per sempre la storia santificandola. Gesù a tale concetto si richiama nel corso dell'ultima cena, quando afferma, spezzando il pane: "Questo è il mio corpo, che è stato dato per voi. Fate questo memoriale (eis ten emen anàmnesin) di me" (Luca 22:19).

Che Gesù volesse applicare a se stesso l'idea di 'zikkaron', una delle colonne portanti del pensiero giudaico, avrà senz'altro ripugnato agli Ebrei che non lo riconoscevano come messia, ma nello stesso tempo costituisce una prova innegabile del suo muoversi all'interno del patrimonio di valori ebraici.

Quando alla cena si conferì un valore sacramentale, fu indubbiamente reinterpretato in una struttura nuova, e dal punto di vista ebraico profondamente deformato, il significato originario di 'zikkaron'  che Gesù aveva forse inteso attribuirle.

È indubbio (per continuare l'indicazione dei temi giudaicamente qualificanti del messaggio di Gesù) che l'annunzio evangelico tra le genti pagane abbia avvicinato queste ultime in misura notevole ai valori dell'Ebraismo precedentemente sconosciuti. E il mondo, divenuto cristiano, divenne contemporaneamente, almeno in parte, ebraico.

La concezione greco-romana della divinità cedette il posto a quella ebraico-cristiana di D-o che con il suo paterno amore veglia sull'uomo. Eppure, un concetto così rivoluzionario di D-o, che il Cristianesimo aveva raccolto dall'Ebraismo attraverso la predicazione di Gesù, doveva aprire un solco profondo nei rapporti fra le due religioni.

Infatti troppi filoni del pensiero cristiano rivendicarono arbitrariamente a sé tale concezione della divinità, contrapponendo il D-o paterno ed amoroso del Nuovo Testamento a quello geloso e terribile dell'Antico Testamento, la cui giustizia punitrice sarebbe sospesa come una spada di Damocle sulla testa degli uomini.

Nel corso dei secoli la grande maggioranza dei teologi cristiani, nell'intento polemico di sottolineare la superiorità del Nuovo Testamento sull'Antico Testamento, ha sostenuto con enfasi tale opinione, fino a farla divenire un luogo comune, pressoché unanimemente accettato. In realtà il Cristianesimo non ha inventato nulla di nuovo rispetto alla concezione della divinità quale appare nell'Ebraismo.

Gesù, predicando in nome del D-o dell'amore, non fa che richiamarsi all'immagine di D-o che emerge nei libri profetici e nei Salmi, ma anche, contrariamente a quanto affermano molti studiosi cristiani, nella 'Torah'. D-o ama tutti gli uomini con paterno e pietoso amore, anche se la sua affettuosa inclinazione è diretta particolarmente verso la nazione di Israele, suo figlio prediletto.

Osserva Elia Benamozegh ("Morale juive et morale chrétienne", p. 180 - tradotto anche in Italiano) che "tutti i popoli sono per Mosé figliuoli di D-o; solo che Israele è il suo primogenito; frase preziosa che ci dà l'idea di una grande famiglia, il cui padre è in cielo e i cui membri, sparsi sulla terra, sono i popoli, differenziati secondo la loro dignità".

In Esodo 4:22-23 è scritto: "Questa è la parola del Signore: Israele è il mio primogenito ... Lascia partire mio figlio affinché mi presti culto". Ma, nonostante ciò, l'amore di D-o per il popolo d'Israele non esclude il suo amore per le altre nazioni.

Come Israele fu liberato dalla schiavitù egiziana, così furono liberate dalla dominazione straniera altre genti: "Voi, o figli di Israele, non siete per me - dice il Signore - niente di più dei figli degli Etiopi. Ho liberato Israele dall'Egitto, i Filistei da Kaftor e i Siri da Qir" (Amose 9:7).

D-o è un padre buono e pietoso e, anche quando punisce i suoi figli, lo fa per il loro bene, affinché ritornino sulla retta via: "Tu devi essere intimamente persuaso che, come un uomo riprende suo figlio, così il Signore tuo D-o riprende te" (Deuteronomio 8:5).

In cambio dell'amore che porta all'uomo, D-o, a sua volta, desidera altrettanto amore. È scritto in Deuteronomio 6:4-segg., in quella che è diventata la classica professione di fede del Giudaismo: "Ascolta, Israele, il Signore è il nostro D-o, il Signore è uno. Amerai il Signore tuo D-o con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze; e saranno queste parole che io ti comando oggi sul tuo cuore, le ripeterai ai tuoi figli e ne parlerai con loro stando nella tua casa, camminando per la via, quando ti coricherai e quando ti alzerai".

Il rapporto tra D-o e l'uomo, così come è disegnato nell'Antico Testamento, è essenzialmente un rapporto di amore in duplice direzione, che il Cristianesimo non ha scoperto e inventato, anche se lo ha diffuso fra genti che lo ignoravano e lo ha loro imposto.

Il farisaismo riprese ed approfondì questo motivo. Attraverso le parole dei maestri talmudici i rapporti che esistono fra D-o e le sue creature risultano concepiti come quelli di padre e figlio. Ci si rivolge a lui e si parla di lui come "Padre che è nel cielo".

Nel Midrash (Shemot/Esodo Rabbah, 32:5) così si immagina che D-o si rivolga ai suoi figli: "Tutti i miracoli e gli atti di potenza che io feci per voi, non avevano lo scopo di ottenere da voi una ricompensa, ma tendevano a far sì che mi amaste come figli obbedienti e mi chiamaste vostro padre".

Una delle preghiere ebraiche più antiche e caratteristiche di tutta la liturgia ebraica, il cui testo è riportato nel Talmud (Berakhot 11b) inizia con queste parole: "Con grande amore ci hai amato, o Signore D-o nostro, con grande, infinita pietà di noi. Nostro padre, nostro re, in grazia dei nostri padri che confidarono in te e cui insegnasti le leggi della vita, a noi egualmente fa' grazia e insegna".

Quanto fosse familiare la concezione della paternità di D-o si comprende dalla frequenza con cui essa compare in parabole e similitudini (per esempio in Ta'anit 25b; Bereshit/Genesi Rabbah 30:10; Devarim/Deuteronomio Rabbah 9:24; Mekilta ad Esodo 14:19, ecc.). La paternità di D-o è sinonimo del suo amore per la famiglia umana.

Ogni creatura è la prova vivente che il padre comune è un D-o di amore. Questa idea emerge chiaramente nel celebre aforisma di Rav 'Aqiva: "Amato è l'uomo perché fu creato ad immagine di D-o. Ma fu per particolare amore che gli fu fatto sapere di essere stato creato ad immagine di D-o, come è detto: Ad immagine di D-o egli fece l'uomo (Genesi 9:6)" (Avot 3:18).

Il concetto di 'teshuvah', d'altronde, come ritorno a D-o attraverso il pentimento (v. Ebrei, Religione degli, N. 7e) è presente, con la stessa rilevanza ed autenticità nella predicazione di Gesù (Matteo 1:15; 4:17; ecc.). Tuttavia nella letteratura neotestamentaria appare privilegiata, all'interno della nozione, la componente del mutamento integrale della creatura sul motivo del ritorno al Patto: verificabile questo dalla scelta terminologica del greco 'metanoia' in corrispondenza dell'Ebraico 'teshuvah'.

In Gesù la 'teshuvah' è collegata con l'annunziato avvento del Regno di D-o, malkut shamayim - regno del cielo della letteratura rabbinica (e probabilmente questo doveva essere il termine usato originalmente da Gesù).

Qui la sua predicazione si inserisce nell'ambito della letteratura apocalittica del tempo, che, nonostante sia stata perlopiù esclusa dal canone biblico ebraico (con la sola eccezione del libro di Daniele), non può assolutamente essere giudicata come una deviazione di più o meno vaste proporzioni dal solco ideologico del Giudaismo, ma ne ha costituito un momento caratteristico e, per certi versi, assai importante.

Recenti studi [si ricorda che la voce è del 1970 - Liang] hanno sottolineato opportunamente tale realtà, dopo che dapprima l'Ebraismo ed in seguito il Cristianesimo, per opposti motivi, hanno preferito stendere un velo di oblio sulla letteratura apocalittica. Gesù annunzia l'avvento del Regno del Cielo, ma non sembra avere alcuna intenzione di trascendere il Giudaismo.

All'opposto egli riconosce che il Regno del Cielo non può realizzarsi fino a che ogni Ebreo non sia divenuto quel che il popolo d'Israele è destinato a divenire, cioè il "figlio di D-o", capace di vincere il peccato e pronto a sostenere il destino di Israele, la sofferenza del Servo del Signore. Samuel Hirsch (Das System der religioesen Anschauung der Juden und sein Verhaeltnis zum Heidentum, Christentum und zur absoluten Philosophie, I, 1842, pp. 646-690) dilata arbitrariamente questa tesi quando afferma che Gesù, definendosi "figlio di D-o", intende solamente attirare l'attenzione del popolo ebraico sulla sua missione, di costituire la realizzazione individuale della missione d'Israele detto nell'Antico Testamento il "primogenito di D-o".


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La qualificazione messianica e il punto di rottura fra Giudaismo e Cristianesimo
Il livello al quale il messaggio di Gesù non è più ebraicamente accettabile comincia a definirsi nella questione messianica. Ammettere che Gesù fosse una personalità segnata da una forza spirituale eccezionale era una cosa; ammettere che egli fosse il "figlio di D-o" in termini messianici era un discorso diverso.

In alcuni passi, che di solito vengono riferiti alla qualificazione messianica di Gesù, vi è ancora probabilmente una diversa qualificazione: quella profetica, che appartiene al pensiero ebraico.

Quando, per esempio, in Matteo 7:28-29, si dice che "Avendo Gesù finito questi discorsi, le folle rimasero stupite per il suo insegnamento: egli infatti insegnava loro come uno che ha potenza (exousian) e non come gli scribi", si è ancora lontani dal proporlo come il Messia preannunziato dai Profeti.

L' 'exousia' cui fa riferimento quel passo è da interpretarsi, molto probabilmente, non in prospettiva messianica, ma in prospettiva profetica. Egli, infatti, come i Profeti, intende parlare per investitura diretta di: e contro l'opinione corrente giudaica secondo la quale, con la caduta del 1° Tempio, la comunicazione profetica era cessata per Israele (v. Talmud Babilonese Bava Batra 12a: "Dal giorno in cui il tempio fu distrutto, il dono profetico fu tolto ai profeti e dato ai saggi" [ossia ai maestri talmudici - NdA], cfr. Toseftah Sotah 13:2).

Il punto cruciale di frizione fra Gesù e le correnti giudaiche sta comunque nel suo proclamarsi Messia. Il Giudaismo, nel suo filone principale, rimane scettico dinanzi alla possibilità che in Gesù si siano realizzate le aspirazioni messianiche dei Profeti e che in lui si debba vedere il figlio di D-o.

Circa, poi, il tipo di messianismo cui Gesù si appella, l'inserimento di esso in un preciso contesto messianico palestinese del periodo fra il 1° Secolo AEV ed il 1° Secolo EV resta per lo meno problematico, anche se oggetto di soluzioni spesso superficiali e non meditate. In quel periodo le aspirazioni messianiche avevano raggiunto un'intensità prima sconosciuta.

L'ideale messianico dominava le discussioni religiose in Palestina e nella Diaspora. Gli Zeloti aspettavano un messia che, con la spada in pugno, scacciasse l'oppressore romano, salvando il suo popolo, o, per lo meno, una figura che, come Elia, annunciasse il prossimo avvento del messia liberatore.

Forse in questo periodo nacque l'idea del messia figlio di Giuseppe, che sarebbe morto sul campo di battaglia, conducendo l'esercito di Israele alla vittoria contro i suoi nemici. Dopo di lui sarebbe sorto il definitivo redentore nella persona del messia figlio di Davide.

Un parallelo pullulare di temi messianici è in tutte le correnti di quest'epoca, dai Farisei agli Esseni, alla comunità qumranita, alla letteratura apocalittica, in una serie di tremendi quadri sulla fine del mondo che si concludono con la speranza dell'avvento del divino salvatore che porti la redenzione agli uomini.

A tali fermenti corrisponde la prolificazione delle eresie di tipo messianico. Scrive Giuseppe Flavio: "Ingannatori e impostori, con il pretesto di essere ispirati da D-o, spingevano a mutamenti rivoluzionari e persuadevano la moltitudine ad agire come pazzi, conducendoli nel deserto e facendo loro credere che D-o avrebbe loro garantito la redenzione" (De Bello Judaico 2:13:4:259).

Nel 44, dopo la morte di Agrippa I, in Palestina il profeta Theudas raccolse intorno a sé una numerosa folla che condusse al Giordano, promettendo che, come Giosué, avrebbe aperto le acque. Qualche anno più tardi, nel 52-54, un messia, proveniente dall'Egitto, apparve improvvisamente alle genti della Palestina e condusse trentamila Ebrei di Gerusalemme al Monte degli Olivi, affermando che "avrebbe loro mostrato da allora in poi, come, dietro suo ordine, le mura di Gerusalemme sarebbero crollate" (Antiquitates Judaicae 20:8:6:170). Le guarnigioni romane, in entrambi i casi, tanto celermente quanto sanguinosamente soffocarono la sommossa.

La predicazione di Gesù è, quindi, radicata nell'ambito dei messianismi ereticali dell'epoca e, pur cercando di darsi un modulo messianico di tipo classico, rivela la propria origine, soprattutto nel collegamento di tipo apocalittico cui si connette. Anche in ciò Gesù sembra aderire ad una particolare tendenza farisaica, quella di Hillel e della sua scuola che, oltre a distinguersi per la sua interpretazione dinamica della torah e per la prospettiva di tipo profetico in cui la inquadrava, rivela in sé profondi fermenti di tipo messianico.

È nota, anche se spesso criticata, la massima di Hillel, secondo cui già da tempo l'umanità sarebbe entrata nell'era messianica (Talmud Babilonese Sanhedrin 98b). L'insegnamento di Gesù si inserisce, anche se con innegabili deviazioni, in tale tendenza, che definiremmo hilleliana, e la sua polemica è certamente rivolta contro gli altri gruppi farisaici (forse contro Shammai e la sua scuola, anche se in un punto importante, quello del ripudio, da ammettersi solo in caso di zenut - nozione oscillante fra l'adulterio e la fornicazione - in Matteo 19:9, Gesù concorda con la rigida interpretazione shammaita della Torah).

È una tendenza, manifestatasi recentemente [si ricorda che la voce è del 1970 - Liang] in alcune frange di studiosi cristiani, particolarmente sensibili ai temi di "escatologia realizzata" e ai problemi sociali del mondo attuale, quella di vedere in Gesù il rivoluzionario, il difensore delle istanze dei poveri dinanzi ai ricchi e degli oppressi dinanzi ai potenti. Gesù, quindi, non sarebbe un fariseo, ma il tipo messianico degli Zeloti, dei Galileiani o dei Sicari.

Una volta accolta tale istanza sociale, che per il suo significato attuale esercita notevole fascino in vari ambienti, si è ricercata la sua giustificazione sul piano storico-testuale, setacciando gli Evangeli, verso per verso, alla caccia di indizi e di prove convincenti. 

Ma il tentativo compiuto, anche se atto a confortare alcune attuali esigenze delle chiese cristiane, sembra trascurare il rilievo di un'incongruenza basilare: l'impossibilità di conciliare, in un unico contesto messianico, le tematiche presuntivamente "rivoluzionarie" e i valori universali del messaggio evangelico.

Se, infatti, Gesù fosse uno zelota o un galileano, la sua rivoluzione non potrebbe non essere di tipo nazionalista, volta essenzialmente alla liberazione della nazione ebraica dalla potenza romana occupante e dalla classe dei "collaborazionisti", con l'impossibilità di collocare in tale quadro il tono universalistico dell'insegnamento di Gesù, la cui figura sarebbe ridotta a quella di leader di una frangia bellicosa ed estremistica della nazione ebraica nel 1° Secolo dell'Era Volgare.

A questo proposito va rilevato più generalmente che l'interpretazione della figura di Gesù (come, del resto, quella di altre figure di fondatori religiosi; v. per es. Mosè nella lettura "sociale" che ne dà A. Neher, Moise et la vocation juive, Parigi 1958; traduzione italiana Mosé, Milano 1961) è troppo spesso disponibile a rivestirsi delle sovrastrutture ideologiche derivanti dagli indirizzi prevalenti nelle diverse epoche storiche.
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Gesù e incompren sibilità del messag gio cristiano


Un tentativo di lettura giudaica della figura di Gesù - e di tale tentativo si sono date sopra soltanto alcune tematiche essenziali - si trasforma, perciò, nel recupero di un'autenticità che probabilmente diviene utile, nell'attuale fase di rinnovamento esegetico, agli stessi Cristiani, o che, per lo meno, rende possibile il colloquio su punti di comune interesse religioso.

È evidente che, in un'analisi ebraicamente condotta, non possono non essere denunziate, almeno per i loro tratti più importanti, le cadenze del messaggio che, già presenti nella trasmissione originaria o ad essa sovrapposte (e l'individuazione della diversità di tali livelli può essere solo oggetto di analisi condotte da studiosi cristiani), divengono incomprensibili per la tradizione ebraica.

Vi è, cioè, nei testi evangelici, un Gesù che parla ebraicamente e un Gesù che parla un linguaggio radicalmente diverso da quello consacrato nella tradizione.

Con Paolo si verifica la netta rottura fra Ebraismo e predicazione cristiana nella misura in cui egli sottopose i materiali evangelici e le sue fonti bibliche e rabbiniche ad una radicale rielaborazione che li adattava alle esigenze teologiche e missiologiche della comunità nascente e e dell'espansione del messaggio presso i Gentili, con la conseguenza che l'originario modulo del messaggio veniva a perdere le sue connotazioni giudaicamente accessibili.

L'affermazione che, fino all'avvento di Gesù, il genere umano si trovava sotto il dominio del peccato, la conseguente dottrina del peccato originale, l'idea della redenzione attraverso Gesù, quale unica via di liberazione dal peccato, capovolgono interamente le strutture del discorso originario ebraico.

Nel sostenere il contrasto inconciliabile fra fede e legge, nel dare un nuovo significato alla dimensione ebraica di emunah attraverso l'intermediazione greca di pistis, nell'accentuare il dualismo carne-spirito, Paolo accoglie ideologie giudeo-ellenistiche e, per quanto riguarda la legge, schemi romani, che influenzano il suo pensiero non meno della Torah e dei Profeti: ed era fatale che gli Ebrei finissero con il volgergli le spalle.

Ma il livello di rottura fra i due tipi di discorso sembra essersi verificato, oltre che in Paolo, anche nell'Evangelo di Giovanni che testimonia la pressione ideologica giudeo-ellenistica già prorompente in tanti ambiti, contemporanei e precedenti, nella realtà culturale semitica. La teologia "trinitaria", l'equiparazione crescente dei termini Gesù = Vita = Messia = Figlio di D-o = D-o, la teologia incarnazionistica (quest'ultima come sviluppo speculativo del tema morte-resurrezione che nei Sinottici appare soltanto come narrazione di tipo storico-midrashico) interrompono la comunicabilità del discorso dal punto di vista ebraico, poiché contrastano con le linee tradizionali bibliche e con la stessa esperienza ebraica del divino.

In questo caso va chiarito che il problema dell'incidenza ellenizzante sul messaggio evangelico non può essere evitato mettendo in parallelo i temi della cristologia neotestamentaria con una sezione parziale della precedente tradizione giudaica (letteratura sapienziale, teologie giudeo-ellenistiche), assunta erroneamente come rappresentativa del modulo antico-testamentario, secondo l'impostazione che informa, per esempio, la notevole opera di F. M. Braun (Jean Le Théologien, II. Les Grandes Traditions d'Israel. L'accord des Écritures d'après le quatrième Evangile, Parigi 1964).

Indubbiamente in Giovanni residuano motivi ebraici di autentica qualità "sinottica", e quindi di accessibilità giudaica, ma altri e ben prevalenti motivi (la teologia del Logos e della Sapienza, il dualismo mondo-cielo, la nozione di eternità come eone, la tendenza allegorizzante, il ricalco della figura di Gesù su quella dell'archiereo) sono suggestioni recepite da un Giudaismo già ellenizzante (si pensi a Filone e ad alcune componenti apocrife, con tutte le complesse componenti platoniche, iranico-gnostiche e misteriche), che di per se stesso e nel suo proprio autonomo sviluppo costituisce già una deviazione dall'Ebraismo.

Se si fa riferimento a quella dimensione ellenizzata di Giudaismo, è indubbiamente possibile individuare le matrici "giudaiche" di Giovanni, il quale resta, tuttavia, nei temi indicati, non comunicabile come non erano comunicabili le sue fonti quando irruppero, come "elementi contaminanti" (Talmud Megillah 7a; Toseftah Yadayim 2:14) all'interno della tradizione biblica.

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Abraham Joshua Heschel: "La Bibbia non è la storia del popolo ebraico, ma la storia di D-o che cerca l'uomo giusto" (L'uomo non è solo)


Gesù e il Cristianesimo nel pensiero ebraico medievale
L'esame della figura di Gesù da parte di studiosi ebrei ha corrisposto molto spesso ad un travisamento dei dati essenziali della cultura ebraica, sollevati dal loro quadro naturale e stemperati in un contesto a loro estraneo. 

Le opere che si sono andate producendo sono state perlopiù espressione di opinioni individuali, rimaste praticamente senza seguito nell'Ebraismo, mentre la maggioranza delle correnti giudaiche ha adottato la tradizionale politica di evitare la discussione sull'argomento. Resta perciò utile il richiamo a quei maestri e scrittori che occasionalmente hanno investito questi temi di relazione, dando loro personali interpretazioni e soluzioni.

Sa'adiah Gaon è il primo autore ebreo ad esaminare diffusamente la dottrina cristiana nel Sefer Emunot we-De'ot (2:5). Con sottile argomentazione egli contesta le costruzioni filosofiche intorno alla divinità di Gesù, ed in particolare il dogma della trinità. 

Contro la stessa teoria, considerata come contraria alla ragione ed al principio dell'unità di D-o, si appuntano le critiche di Jehudah ha-Levi nel Kuzari (1:5). Il poeta spagnolo afferma che tanto il Cristianesimo, quanto l'islam, pur essendo partiti da concezioni di fondo ebraiche, non le hanno poi sviluppate conseguentemente. Comunque Cristianesimo ed Islam sono da considerarsi stadi preparatori alla venuta del Messia, con la quale ritorneranno a far parte integrante dell'unico albero di Israele (4:11:23). 

Tale opinione è condivisa da Maimonide, che così scrive nel _Jad ha-Chazaqah_ (Hilkhot Melakhim 11:4): "Gli insegnamenti del Nazareno e dell'Ismaelita (Maometto, NdAT) servono al proposito divino di preparare la venuta del messia, che verrà inviato per rendere perfetto il mondo, mediante il culto di D-o con un solo spirito. Essi infatti hanno diffuso le parole della Scrittura e la legge della verità in tutto il mondo, e, qualunque errore vi sia nel loro insegnamento, torneranno alla perfetta verità con l'avvento dell'era messianica". 

Le grandi autorità rabbiniche rav Gershom di Magonza (morto nel 1040), rav Shelomoh ben Yitzchaq (Rashi) e la sua scuola, i Tossafisti francesi nel 12° Secolo ('Avodah Zarah 2a), Shelomoh ben Aderet di Barcellona nel 13° Secolo, Yitzchaq ben Sheshet nel 14° Secolo (Sheelot we-Teshuvot, n. 119).

Josef Qaro e Mosheh Isserles nel 16° Secolo dichiarano che i Cristiani debbono essere considerati "Proseliti della Porta" e non come idolatri, nonostante il culto delle immagini da loro praticato. 

Ancora più esplicito è Josef Jaabez vittima delle persecuzioni in Spagna (1492), nel suo Maamar ha-Ahedut. Dopo aver manifestato il suo apprezzamento per i concetti cristiani di creazione, rivelazione e resurrezione, egli va tanto oltre da affermare che "se non fosse stato per queste nozioni cristiane, forse noi stessi avremmo potuto vacillare nella nostra fede, durante la lunga dispersione" (III). 

Lo stesso punto di vista è condiviso dal suo contemporaneo Yitzchaq Arama ('Aqedat Yitzchaq 88) e da Eli'ezer Ashkenazi nel suo Ma'aseh ha-Shem, scritto in Turchia nel 14° Secolo e pubblicato ad Amsterdam nel 1758. Egli tra l'altro scriveva: "Il cristianesimo è stato dato come parte della religione ebraica dagli apostoli al mondo dei gentili, ed il suo fondatore ha reso le leggi morali ancora più rigide di quelle contenute nel mosaismo ....

I Cristiani non hanno il dovere, che hanno invece gli Ebrei, di osservare le leggi di Mosè, né peccano nell'indirizzare altri uomini a D-o, anche se attraverso il concetto trinitario. Essi infatti riceveranno il premio da D-o per aver diffuso la fede in lui presso popoli che mai avevano udito il suo nome" (Resen Mate 15b e Lechem ha-Shamayim a. Av. v. 17). 

Va inoltre menzionato Leone del Bene (Jehudah Asael Me-ha-Tov) che nel suo Kissot le-Bet Dawid, raffronta il Cristianesimo con la religione dell'Islam, sottolineando la superiorità del primo sul secondo, nonostante la sua credenza nel dogma trinitario (24, 26, 46, 48). Particolarmente critico nei confronti del Cristianesimo è, invece, il filosofo Chasdaj Crescas, nel suo trattato spagnolo sulla dottrina cristiana (1396).

Egli denunzia l'irrazionalità delle idee del peccato originale, della trinità, dell'incarnazione, della verginità di Maria e della transustanziazione. Crescas studia, poi, il rapporto fra tevilah nell'Antico Testamento. e battesimo nel Nuovo Testamento partendo dai seguenti tre assiomi: 

1. La ragione non può essere forzata nel Credo; 
2. D-o stesso non può alterare le leggi della verità a priori e della ragione; 
3. La giustizia di D-o deve comprendere tutti i suoi figli. 

Shim'on ben Zemach Duran (1361-1440), nella sua opera principale Magen Avot, tende a sottolineare come Gesù, in base alle sue stesse affermazioni, mai intese abrogare la Torah. Dopo aver evidenziato la contraddittorietà di molti degli insegnamenti attribuiti dagli Evangeli a Gesù, ne deduce che l'opposizione ai valori del Giudaismo da parte del Cristianesimo si deve attribuire all'opera di determinate correnti sorte fra i suoi seguaci.

Il filosofo Josef Albo, in 'Iqqarim (3:25), critica severamente la dogmatica cristiana e sottolinea con particolare enfasi il fatto che i miracoli non possono mai essere chiamati a testimoniare della validità di un determinato credo, dato che ogni religione li rivendica a proprio favore. 

Tale considerazione verrà ampliata ed ulteriormente approfondita da Moses Mendelssohn nella sua polemica con Lavater (Gegenbetrachtungen ueber Bonnets Palingenesie, Francoforte sul Meno, 1770, VII, p. 91-ss.).


Gesù e il Cristianesimo in alcuni scrittori e pensatori moderni 
Samuel Hirsch (1815-1889), uno dei maggiori esponenti dell'idealismo postkantiano nella filosofia ebraica, nel suo libro Die Religionsphilosophie der Juden (1842: primo ed unico volume dell'opera progettata Das System der religioesen Anschauung der Juden) esamina ampiamente la figura di Gesù. Hirsch afferma che con il suo insegnamento Gesù non intese mai trascendere il Giudaismo e parlò sempre secondo gli schemi del farisaismo più autentico. 

Egli, però, sviluppandola, dilata a tal punto questa tesi da negare che Gesù avesse mai preteso di essere il messia. Con l'esempio della sua vita e con il suo messaggio, Gesù avrebbe inteso soltanto esortare gli uomini a seguirlo verso il raggiungimento della perfezione morale, che li avrebbe portati ad essere dei veri "figli di D-o". 

Vari anni dopo, Franz Rosenzweig (1886-1929), nel suo principale libro Der Stern der Erloesung (Friburgo, 1921, Heidelberg 1954/3 - pubblicato anche in Italiano col titolo La stella della redenzione) e nei saggi successivi (Zweistromland. Kleinere Schriften zur Religion und Philosophie, Berlino 1926; Kleinere Schriften, Berlino 1937; ristampa a cura di K. Thieme, Friburgo 1963), esalta nella stessa misura Ebraismo e Cristianesimo, come le vere religioni dell'amore. 

Partendo da tali presupposti anche nella valutazione di Gesù, tenta di smussare, forzando spesso il suo ragionamento, le differenze dottrinarie fra Giudaismo e religione di Cristo. Per Rosenzweig la fede nella redenzione assorbe e congloba in sé la fede tradizionale nel Messia: secondo la dottrina ebraica il messia dovrebbe ancora venire, mentre per il Cristianesimo il messia, pur essendo già venuto nella persona di Gesù, dovrebbe ritornare in futuro. 

La tesi del rabbino livornese Elia Benamozegh (1822-1900), l'ultimo illustre cabbalista italiano, si basa sulla convinzione che Gesù appartenesse alla setta degli Esseni, che avrebbero costituito, a loro volta, una corrente ascetica all'interno del farisaismo (Morale juive et morale chrétienne, Parigi 1867; Firenze 1952/2; Israel et l'Humanité, Parigi 1914 - tradotto in Italiano; Storia degli Esseni, Firenze 1865). 

Per Martin Buber (v.) esiste una contrapposizione fra Gesù e farisaismo da una parte, rappresentanti dell'autentica ideologia ebraica, ed il talmudismo, Paolo e Giovanni, dall'altra, che ne costituiscono una deviazione di tipo intellettualistico. Questa tesi è stata aspramente attaccata soprattutto per le profonde differenze che Buber, senza valida argomentazione, postulava fra farisaismo e talmudismo. 

Claude Goldsmid Montefiore scrisse in due volumi The Synoptic Gospels (Londra 1927), un commento agli Evangeli di Matteo, Marco e Luca. L'opera di Montefiore, esponente dell'Ebraismo riformato in Inghilterra, rivela notevoli difetti, primo fra tutti un giudizio frettoloso e quasi sempre errato del Giudaismo tradizionale. Per Montefiore Gesù si riduce ad un ebreo riformato ante litteram ed il suo messaggio si inserisce polemicamente nell'aspro dibattito fra Giudaismo ortodosso e Giudaismo riformato di quegli anni. 

Qualche anno dopo, le tesi di Montefiore vengono paradossalmente sviluppate da Firedrich Korner (n. 1897) nell'opera Ein Weg vom Christentum zum juedischen Volk, Vienna, 1931, il cui sforzo è teso a conciliare la propria appartenenza al popolo ebraico, ed il rifiuto al battesimo inteso come atto di viltà e di tradimento, con l'accettazione della sostanza dell'insegnamento di Gesù.

L'indole dello scritto del Korner è personale e soggettiva, il principale assillo dell'autore consistendo nella ricerca di un'intesa tra quelle due forze spirituali che sente vive in sé. 

Il libro ebraico più noto ed importante su Gesù resta il Jeshu mi-Nazeret di Josef Klausner (1874-1958; Gerusalemme 1922; traduzione inglese Londra 1925, New York 1953; traduzione tedesca Berlino 1930, 1952/3; traduzione francese Parigi 1933), scritto in polemica con l'opera di Montefiore.

Klausner, professore all'Università Ebraica di Gerusalemme, è esponente della corrente nazionalista e sionista, e tale tendenza si riscontra marcatamente nella sua valutazione della figura di Gesù, che nondimeno è affrontata con vivo acume, con scrupolosa imparzialità e con accurata documentazione, sia per quanto concerne le fonti rabbiniche sia per quelle cristiane.

Da un'analoga prospettiva di tipo nazionalistico la figura di Gesù è affrontata da Edmond Fleg (1874-1963; Jesus raconté par le juif errant, Parigi 1953), poeta e drammaturgo francese. Anche se l'impostazione del libro è fantastica e non storica, nondimeno esso costituisce un documento interessante di un'appassionata indagine personale.

Infine Leo Baeck, uno degli epigoni della Wissenschaft des Judentums in Germania, agli inizi di questo secolo si occupò diffusamente dei rapporti tra Giudaismo e Cristianesimo delle origini. Postuma è stata pubblicata una raccolta di suoi saggi sull'argomento (Judaism and Christianity, Filadelfia 1958).

La trattazione del problema che fa il Baeck è assai precisa e le tesi che ne emergono suggestive e plausibili. La tradizione evangelica appartiene - secondo Baeck - all'ambiente culturale ebraico con tutte le sue peculiarità e partecipa delle sue caratteristiche, anzi, è parte integrante di questa tradizione.

Tuttavia insieme con gli elementi comuni alle due tradizioni, un concetto base distingue quella cristiana ed influisce decisamente sul suo ulteriore sviluppo, ed è la credenza in Gesù come messia.

Ma è solo con Paolo che si compie il divorzio tra Ebraismo e Cristianesimo, con l'introduzione nella tradizione cristiana di importanti elementi del mondo greco-romano. 




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