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INTRODUZIONE.........................................................pag. 1
LE CONSEGUENZE CULTURALI DELLA NOVITÀ CRISTIANA ......pag. 2
IL CRISTIANO NEL MEDIOEVO  ......................................pag. 3
LA RIFORMA ............................................................pag. 4
TRE FATTI CHE REALIZZANO LA MODERNITA' ....................pag. 5
IL CRISTIANO NELL' ETÀ DEI TOTALITARISMI.....................pag. 6
LE STRAGI ANTICRISTIANE...........................................pag. 7

Centro Culturale s. Protaso-Milano
Appunti di Storia della Chiesa
5 incontri introdotti dal PROF. DOTT. DON LUIGI NEGRI
dell'Università Cattolica di Milano
Ottobre 1998.

La Riforma

Ci domandiamo: perché non è durata questa età, così grande per la chiarezza del suo cammino, per la capacità di accogliere i limiti umani e per la sua energia di costruzione?.19 Perché la fede va rinnovata in un cammino che non è assicurato meccanicamente. Lo conferma una eccellente studiosa contemporanea, Régine Pernoud, in tanti suoi libri ("Medioevo, un secolare pregiudizio", "Luci e ombre del Medioevo", "La spiritualità di s. Giovanna d'Arco", "Martino di Tours").

Per questo lo spirito della Riforma è una costante del Medioevo cristiano: inizia con la "Riforma Benedettina", si fa maturo con la "Riforma di Cluny", raggiunge la pienezza con gli Ordini Mendicanti (i Domenicani si occupano di cultura, i Francescani di cultura e di ospedali, entrambi si preoccupano che non languisca la missione). Una riforma è vera, se non pretende che la Chiesa cambi come voglio io, ma incominciando io a rivivere l'esperienza della Chiesa di Cristo. Soltanto così la riforma non manda in crisi tutto il popolo, ma soltanto una leadership, che invece di porsi al servizio della vita di fede nel popolo di Dio, si è pensata al servizio del proprio punto di vista intellettualistico.

La vera riforma fa ripartire la Chiesa dalla propria identità e rinvigorisce la sua energia costruttiva. Lo spirito della vera riforma può albergare anche in una sola persona (soprattutto nel santo), in un gruppo o movimento, ma anche nella stessa istituzione.

Lotta per le investiture

Come nell'Antico Impero, nel Medioevo prosegue la dialettica tra una concezione totalitaria dello Stato e la concezione della libertà della Chiesa come principio più grande che dà forma anche allo Stato. Inizia nel 1045 e prende il nome di "Lotta per le Investiture". Si discute se i vescovi (che in quel tempo devono esercitare anche alcune funzioni politiche) devono ricevere l'Investitura prima con la spada o con l'anello e il pastorale.

La controversia sembra un po' futile, ma porta a galla una questione per niente formale: è la Chiesa che giudica l'Impero, perché in ultima istanza giudica anche la vita sociale, ponendone i fondamenti etici e religiosi? o è l'Impero che giudica la Chiesa, in nome del suo proprio potere, autonomo anche dalla Chiesa? Gli imperatori tedeschi, in primis Federico Barbarossa, concepiscono l'Impero alla stregua degli imperatori romani: unico, indiscutibile, indivisibile (purché trasmesso in modo esatto); la Chiesa deve accettare di costituire una parte di esso.

All'opposto, il papa ritiene che la politica non è totalizzante; dipende anch'essa dai valori morali e religiosi dei quali la Chiesa è garante; quindi anche l'Impero in ultima istanza viene a dipendere dalla Chiesa, non certo nei suoi aspetti tecnico-organizzativi. Pur non volendo essere ed agire come una realtà strettamente politica, la Chiesa si deve garantire - anche con la scomunica - che l'Imperatore abbia una fede integra e cerchi di viverla in modo personalmente coerente.

L'opera educatrice della Chiesa forma uomini politici ai quali è richiesta chiarezza e coerenza di fede nella loro attività specifica. E la vita della "polis" non viene mortificata dalla dipendenza degli ideali religiosi. È quanto traspare da una considerazione del canonista Isidoro di Siviglia, all'inizio del secolo VII: Coloro che detengono un potere sulla terra sono sottomessi alla disciplina della religione e, anche se sono alla sommità di un regno, sono legati dal vincolo della fede e devono proclamare nelle loro leggi la fede di Cristo e viverla con un comportamento virtuoso.

Certo, nella misura in cui i politici cristiani vivono autenticamente la fede anche nell'esercizio della loro funzione sociale, divengono pure "difensori" della Chiesa; mai "padroni" della Chiesa, della quale sono tenuti a difendere la libertà di svolgere la sua missione . Aggiunge Isidoro di Siviglia: I prìncipi della terra a volte occupano la sommità del potere all' interno della Chiesa, per proteggere con la loro forza la disciplina ecclesiale. Nella Chiesa peraltro questa forza non sarebbe necessaria, se non si dovesse imporre con il terrore della disciplina ciò che i preti non sanno far prevalere con la parola.

Conclusione

La sintesi di tutto è la "Gloria del Signore". La Chiesa ha creato la società medioevale educando uomini e donne a vivere la vita come missione; cioè a vivere la vita quotidiana, ordinaria o eccezionale (il lavoro dei campi o quello del fondaco, la capacità artistica o la capacità culturale, la capacità di carità verso i più piccoli o la capacità di organizzare la vita sociale), ogni interesse e circostanza della vita, non per affermare se stessi, ma per affermare la Gloria del Signore.

Questa missione è in fondo l'immagine della Chiesa che cammina nella storia e vive non per se stessa, ma per il Signore. Durante il cammino la Chiesa si imbatte in situazioni negative, e manifesta anche i suoi limiti, che quando siano documentati devono essere tranquillamente affermati. La storia della Chiesa, infatti, non è la storia di una realtà già perfetta, ma in essa permangono resistenze allo Spirito ed è inviata ad una umanità minata dall'incoerenza con l'ideale che annuncia.

Sulla coerenza pratica sono giudicati i singoli cristiani, come tutti i singoli uomini sono giudicati sulla coerenza o sulla incoerenza nei confronti di quello che affermano. Sulla coerenza ideale i cristiani si possono pronunciare, perché hanno come criterio ultimo e definitivo il Magistero. Esso dice con chiarezza quello che c'è da credere e quello su cui si è liberi di pensare diversamente.

Perciò se un'età è coerente o no, basta guardare se ha vissuto la grande certezza della fede, la grande esperienza della carità e l'impeto missionario. Se i singoli o i gruppi sono stati coerenti o no eticamente, si può abbozzare un giudizio storico sulla base di documenti; senza mai dimenticare che i giudizi storici sono tutti molto provvisori, perché il giudizio ultimo sulla coerenza etica è dato solo dal Signore, al quale non va rubato un mestiere che sa fare bene soltanto chi conosce il cuore degli uomini.

Noi possiamo amare e capire la storia della Chiesa come storia di una grande coerenza ideale. La santità è un dono e non tanto una nostra capacità. Dobbiamo leggere la storia della Chiesa come spunto per rinnovare oggi nel mondo l'esperienza di passione per Cristo, per la nostra comunità ecclesiale, e di voglia di comunicare Cristo a tutti attraverso le circostanze della vita. Il Medioevo da questo punto di vista è l'età più profetica. Se qualche cosa di nuovo nascerà sulla terra di veramente umano nel terzo millennio, non sarà solo per opera dei cristiani.

Anche dal punto di vista numerico, è impensabile qualsiasi forma di egemonia; ma nascerà qualche cosa di positivo per l'uomo, se i cristiani saranno cristiani fino in fondo, cioè entreranno nelle circostanze della vita con la certezza della loro fede, con la grandezza della loro carità, con la loro capacità di comunicare Cristo a tutti gli uomini. Noi non possiamo ricostruire il Medioevo e le sue forme che la storia ha superato; possiamo cercare di vivere oggi la stessa passione con cui i medioevali hanno vissuto la costruzione della loro età. Secondo la grande intuizione di Benedetto, perché "l'eroico possa diventare quotidiano e il quotidiano eroico".

L'Inquisizione

L'Inquisizione è un fenomeno tremendo, in cui però il cristianesimo dice la sua forza di umanizzazione. L'Inquisizione che interessa di più è quella "Legatina", perché interessa i Legati su ordine diretto del Papa, (sostanzialmente nel sud della Francia, nei territori di confine tra la Spagna e la Francia) ed è un intervento speciale contro l'eresia cataro-valdese.

Questa eresia in pieno Medioevo è il fattore di disgregazione della fede, perché invece della comunità visibile, storica concreta, fatta di santi e di peccatori, guidata dai Vescovi e dal Papa, propongono una Chiesa tutta spirituale non visibile, fatta di "Perfetti", di "Puri",(i così detti "catari", dalla setta a cui appartengono, il "catarismo"). Costoro dicono di aver ricevuto una illuminazione e - certi di essa - costituiscono una "anti-Chiesa", non mantenendo nessun vincolo di fedeltà alla Chiesa stessa.

Per i catari il "giuramento" non ha valore, ed è proibito ai propri adepti, contrariamente alla società medioevale che vive sulla fedeltà al giuramento prestato.

I "Perfetti", interamente tesi verso il cielo, praticano il distacco assoluto dai beni della terra, dalla proprietà, da ogni gioia carnale, dal matrimonio. Quest'ultimo è ritenuto nient'altro che una forma di concupiscenza, e quindi va evitato da parte dei cosi detti "Perfetti", per condurre una vita in assoluta continenza. Perciò il generare la vita è considerato un fatto negativo. Solo chi sfugge ai desideri della carne e ai beni terreni, ossia il "Perfetto", sarà salvato e dopo la morte ritroverà la sfera dello Spirito e del Dio Buono. Tra i "Perfetti" non manca chi desidera e addirittura ricerca in vari modi la morte con il "suicidio sacro", per raggiungere il più presto quella beatitudine. I cosi detti "preti catari" girano a dare il "Consolamentum" e a favorire la morte fisica.

Il "Consolamentum" era una specie di sacramento, attraverso il quale il "consolato" si assumeva un impegno definitivo, senza ritorno. Ricevuto tale sacramento il cataro doveva vivere da "Perfetto", perché ormai lo Spirito di Dio, disceso nell'essere, ne esauriva le apparenze carnali, lasciando solo la realtà soprannaturale. Molti membri della setta esitano ad accettare le rinunce così radicali proposte dal "Consolamentum" e per farsi "consolare" attendono l'istante della morte.

Nel frattempo, poiché l'ordinamento della setta lo permette, possono fare su questa terra tutto ciò che vogliono, (tra cui bandire il matrimonio) e vivere così in un clima di manifesta immoralità, concedendosi tutto quello che il popolo cristiano da secoli aveva imparato ad evitare.

I "Catari" sono un cancro per la società, perché distruggono i princìpi del cristianesimo che nell'XI secolo sono diventati forma della società. Se si attaccano i princìpi fondamentali si distrugge la società. Quella dei "catari" è dunque una setta anticristiana e antisociale.

A questo punto hanno cominciato ad intervenire le autorità politiche. La Chiesa per un secolo e mezzo ha resistito. In una lettera, il re di Francia S. Luigi IX scrive a Papa Lucio III di fare qualcosa, perché diversamente si sfasciava la vita sociale. Allora la Chiesa è intervenuta per evitare la "giustizia sommaria", fatta contro i catari dall'autorità politica, o addirittura dal popolo.

La Chiesa è intervenuta innanzitutto, non per convertire, non preoccupata delle cosi dette deviazioni teologiche, ma preoccupata di rieducare questa gente a non assumere la posizione etica e sociale proposta dalla setta.

Per ricercare e reprimere l'anarchia spirituale, la Chiesa istituì un organismo speciale, l'"Inquisizione legatizia". L'Inquisitore, aveva una funzione specifica all'interno della comunità. Suo compito era quello di denunziare e correggere gli errori, in termini il più possibile caritatevoli, per salvaguardare il bene della comunità e quella del singolo.

La Casa Editrice Piemme ha pubblicato "Il manuale del perfetto Inquisitore" che va letto, perché risulta chiaro come il procedere del Legato fosse più "garantista" di molti procedimenti della giustizia attuale. Domandiamoci: Perché c'era il "Legato"?. Perché il "Legato" veniva da Roma? Perché non era una questione di provincia, di gelosie di potere; e perché la Chiesa voleva che le cose fossero fatte nel rispetto delle coscienze.

Quando uno dimostrava la volontà di convertirsi, veniva meno qualsiasi processo e quindi qualsiasi pena di carattere civile. La valutazione anche dei casi di esecuzione capitale, (almeno nel periodo dell'Inquisizione dei Legati, in Francia, in Spagna), è irrisoria in confronto con quella che ha potuto essere la soppressione della vita nei così detti Stati moderni, democratici, di questo ultimo tempo. Si è costruita una leggenda nera, dimenticando che il problema non era che "non si potesse pensarla diversamente". Non è una questione teologica.

L'Inquisizione non nasce per affermare una omologazione su un solo modo di sentire la fede. L'Inquisizione nasce perché i settari mettono in crisi la vita sociale. Se fosse stato soltanto una questione di potere politico, sarebbe stata una crudeltà infinita. L'Inquisizione, nel modo con cui è stata concepita , nel modo in cui si reggeva il processo inquisitoriale, nel modo in cui si stava attenti al fatto che colui che era stato denunciato potesse esercitare pienamente i suoi diritti di difesa, sta a dimostrare che anche l'eretico non è fuori dalla Chiesa, almeno che non si metta fuori da sé. 

Diversa sarà l'Inquisizione spagnola, che nasce da un altro contesto, sottoposto a gravissimi condizionamenti di carattere politico. Diversa è l'Inquisizione romana, che nasce nel periodo della Controriforma ed è preoccupata prevalentemente di difendere il dogma e la morale. L'Inquisizione non è una cosa bella, è una cosa drammatica e tragica. In pieno XI secolo c'era una Chiesa catara in provincia di Milano, verso Magenta, che si chiamava Pataria, e che era più grande della diocesi di Milano.

Il Vescovo di Milano dovette scappare a Genova e rimanervi per un centinaio d'anni. Il problema non stava nell'appartenenza a questa o a quella setta; non era questione di libertà di coscienza. Il problema d'allora era l'influsso sulla vita sociale. Siccome la fede aveva costruito una società e i catari la distruggevano, non dobbiamo scandalizzarci dell'esistenza dell'Inquisizione nel Medioevo.

Che hanno fatto gli Stati moderni contro il terrorismo? Nel nostro Paese ci sono stati anni in cui per certe frange sono stati sospesi i diritti costituzionali. Si sono aperte le carceri di massima sicurezza, nelle quali, a volte, succedono fatti ben più gravi di quelli che succedevano nelle carceri dell'Inquisizione. Allora, a fronte di una sfida, la società si difende come può. È molto meno comprensibile la pena di morte nel 1900, quando esiste ed è molto più ampia la possibilità di difesa di quanto non l'avesse avuta la società del XI, XII secolo.

L'Inquisizione è un mezzo relativamente adeguato alla grandezza della sfida. Sono molto meno adeguati i mezzi che gli Stati moderni hanno messo in campo per risolvere questioni che poi sono rimaste irrisolte. Se l'Inquisizione non è una bella cosa, è totalmente comprensibile..23 Il medievalista belga Léo Moulin da miscredente (solo a 90 anni si è convertito), scrive che l'Inquisizione è una realtà comprensibile, con cui la Chiesa ha attenuato il rigore del potere politico, il più possibile vissuto come garantismo.

Quando, alla fine di un Simposio internazionale sull'Inquisizione (Vaticano, 29 ottobre - 1 novembre '98), alcuni cronisti chiesero al Papa il suo parere sull'Inquisizione, egli, senza intervenire sulle vicende storiche, rispose che era necessario prima di tutto capire quello che era successo. Se apparirà chiaro che si sono fatti degli errori, questi saranno ammessi. Ma ciò senza agire sull'onda dell'emotività che caratterizza questi problemi da parecchi secoli, emotività interessata e provocata artificiosamente.

Il cristiano nel mondo moderno

Mi piace ricordare che oggi la liturgia cristiana celebra la memoria di s. Tommaso d'Aquino, morto non ancora cinquantenne il 7 marzo 1274 nell'abbazia cistercense di Fossanova, e la cui Summa Theologiae rappresenta una vera e propria cattedrale della fede medioevale che si pensa. Il suo biografo, Guglielmo di Tocco (Historia beati Thomae de Aquino. nn. 48 e 59) riferisce che già dal 6 dicembre 1273, dopo la celebrazione della Messa, era stato preso dalla "svogliatezza" di scrivere.

Al carissimo segretario Reginaldo, che lo pungulava perché portasse a termine la Summa, ferma alle questioni sulla Penitenza, rispondeva: "Quello che io ho scritto, dopo ciò che ho veduto, mi sembra paglia. Non posso più scrivere , Reginaldo: Venit finis scripturae meae!". Giunto alla fine della sua vita, prima di ricevere l'Eucaristia, farà questa preghiera: Io Ti ricevo o Cristo, prezzo della mia redenzione Per tuo amore io ho studiato; per tuo amore io ho passato le notti nelle veglie; per te io mi sono consumato e logorato. Io ho predicato e insegnato te.

Commentando la lettera ai Colossesi, aveva scritto: Come uno, che avesse un libro dove c' è tutta quanta la scienza, non domanderebbe se non di imparare quel libro, così noi non dobbiamo domandare niente di più di Gesù Cristo, perché Gesù Cristo è il nostro libro (In Col. 2,3).24

Basti questo per capire come la sua ragione, così aperta a tutto, si è sempre mossa all'interno dell'orizzonte di fede, non in un'idea astratta di Dio, ma nell'Avvenimento di Cristo. E la fatica della sua ricerca, magnus labor studii (Summa contra Gentiles, I, 4) egli l'ha sostenuta nella e per la Chiesa. Si sentì male proprio quando era in viaggio per recarsi al Concilio Lionese II.

Una visione e una pratica di vita radicata in Cristo e nell'Avvenimento storico che ce lo rende contemporaneo, la Chiesa. Ecco due pregi di cui non si può vantare il mondo moderno dell'Umanesimo e Rinascimento, della Riforma Protestante, dell'Illuminismo e della Rivoluzione Francese. Don Negri non mancherà di mostrarcelo. Giovanni di Salisbury - un umanista ante litteram del sec. XII, ma con amicizie fra i monaci e gli Scolastici - ha paragonato le nuove generazioni ai nani che sono portati sulle spalle dai giganti delle generazioni antiche: possono vedere più lontano dei secondi, solo se sorretti dalla loro sapienza. Se imparassimo da s. Tommaso d'Aquino a guarire dalla schizofrenia di cui soffre anche tanto cattolicesimo odierno (che non sa più distinguere nell'unito, ma separa il passato dal presente, l'uomo da Cristo e la Chiesa dal mondo), daremmo un segno che la lezione su "il cristiano nel mondo moderno" è stata raccolta.

PREMESSA

Le nostre brevi conversazioni sulla storia della Chiesa, intendono mostrare come la Chiesa sia un soggetto di missione: tramite l'unità visibile dei suoi membri (la Comunione vissuta nella Comunità), la nuova capacità di giudizio che ne deriva (cultura), la nuova capacità di amare l'uomo e il suo destino (carità), la Chiesa vive per comunicare la novità salvifica dell'Avvenimento di Cristo, con quelle modalità che sono suggerite dai diversi contesti in cui si viene a trovare.

Come definire allora il nuovo contesto del "mondo moderno", con il quale la Chiesa si trova a che fare? Una prima generalissima caratteristica della "modernità" è che essa rappresenta una nuova situazione, alternativa a quella del Medioevo, durante il quale fede cristiana, cultura e civiltà erano state vissute in profonda sintonia.

Certo, anche nel Medioevo la Chiesa ha educato persone che hanno corso il rischio della ricerca con la ragione e della costruzione della società; e ha avuto al suo interno il fenomeno dell'eresia, cioè un diverso modo di concepire la fede. Infatti, quando la fede crea cultura e civiltà, incorre in parzialità e incoerenze sue, incontra sempre resistenze e obiezioni; nell'esercizio della sua missione, cultura e civiltà non sono mai dedotte meccanicamente dalla fede, ma passano attraverso la mediazione della libertà degli uomini, che perfetti non sono mai.

Ciò che voglio dire è che nel "mondo moderno" la Chiesa si è trovata a che fare con una concezione dell'uomo e della natura, del suo modo di vivere e intervenire nella storia che non ha più radici nella fede; anzi, a mano a mano si rivela e si matura, le si oppone a ragion veduta. È da osservare che tutto ciò non è avvenuto di punto in bianco, ma gradualmente: come in ogni processo storico, il cambiamento avviene quasi impercettibilmente e le rivoluzioni ne sono momenti di rottura sempre un po' anomali.

Rimanga chiaro che la Chiesa non è antimoderna, perché non riconosce il valore delle scoperte geografiche, scientifiche, astronomiche, psicologiche, che caratterizzano e imprimono impulso all'età moderna. È la cultura dell'era moderna - il suo modo di pensarsi e di agire - che si rivela lontana e l'opposto di quella ispirata alla fede cristiana.

Osserviamo, infine, che tale distacco e contrapposizione avviene all'interno della cultura cattolica; non sono causati da un agente esterno ad essa (come sarà con l'Islam,.25 per esempio), ma una sorta di crisi interna alla cultura cristiana, addirittura ad una certa cultura ecclesiastica. Di questa nuova, alternativa concezione dell'uomo noi dapprima individueremo tre fattori specifici; in seguito descriveremo tre fatti nei quali questa concezione moderna dell'uomo si è andata attuando..

Tre fattori della moderna concezione dell'uomo

a) Una concezione ottimista: l'uomo autosufficiente.

Nella concezione cristiana, l'uomo è in continua ricerca della sua verità, di una risposta al suo bisogno d'immortalità, di perdono delle sue colpe. Quando incontra Cristo nella fede, l'uomo conosce il volto del Padre e quindi il mistero della propria umanità. In Cristo l'uomo rinasce creatura nuova, cresce rimanendo nell'appartenenza a quel Cristo che rivive risorto nella Chiesa.

E, proprio appartenendo all'Avvenimento di Cristo che prosegue nella storia nell'Avvenimento Ecclesiale, affina la sua modalità di conoscere e rafforza la sua capacità di promozione autentica di se stesso e di intervento costruttivo nella storia.

* Nella concezione moderna dell'uomo, invece, l'individuo umano non ha il problema della scoperta della verità, cui restare sempre aperto. L'uomo infatti si concepisce come un soggetto che è sciolto da ogni dipendenza (ab-solutus), fosse anche da quella di Dio, il rapporto con il quale è sentito ormai come negativo, come intollerabile condizionamento dei propri pensieri, sentimenti e comportamenti. L'uomo detta legge a se stesso (è autonomo), è consapevole della sua potenzialmente infinita capacità conoscitiva e manipolativa di se stesso, della natura tutta e della storia.

Al centro della realtà sta l'uomo (antropocentrismo), non più il Creatore "che move il sole e l'altre stelle" (Dante, Paradiso XXXIII, 145): è l'uomo che detiene la capacità originaria di determinare il vero, il bene, il bello, il giusto. Ancora una volta si ritiene che "l'uomo è la misura di tutte le cose" (Protagora). Questo è un uomo che non avverte alcuna necessità di salvezza e di un Salvatore, che gli sveli chi è e lo aiuti a diventarlo sempre di più, perché è soltanto da se stesso che ricava ogni risorsa. L'uomo moderno non ha bisogno di nient'altro che di se stesso.

Tutto il valore è già concentrato in lui. Un acuto esperto della modernità - nel suo sorgere nel Rinascimento e nel suo declino segnato dalla 1^ a Guerra mondiale - afferma che l'uomo moderno "Non ha bisogno di alcun fondamento estraneo a sé, né tollera norma alcuna al di sopra di sé" (cfr Romano Guardini, La fine dell'epoca moderna, Morcelliana 1979, p. 46). Pur non essendo programmaticamente atei e anticattolici, l'Umanesimo e il Rinascimento hanno di fatto operato questa rottura con la tradizione culturale medioevale: non è più Cristo, non sono più i santi, i modelli cui conformare la propria esistenza; sono gli eroi che lottano per il proprio destino, sono i titani dell'antichità greco-romana, che - come Prometeo - danno la scalata all'Olimpo per procurarsi il fuoco degli dei.

* Come si vede, a caratterizzare l'epoca moderna è innanzitutto una immagine di uomo sostanzialmente positiva. Entra nella vita con la forza di uno cui tutto è dovuto e nulla gli è impossibile, senza legami costitutivi o qualsivoglia appartenenza. È un uomo senza le conseguenze del peccato originale. Montaigne (+1591) sosterrà che l'uomo è naturalmente buono e tutto ciò che compie acquista valore di bene.

L'Illuminismo francese più tardi sosterrà che sono le strutture sociali che inquinano la nativa bontà dell'uomo. (cfr J.J. Rousseau, Emilio, 1762).26 Più tardi ancora, gli Idealisti sosterranno che il puro fatto che una cosa o un uomo esiste è già di per sé un valore. Ci troviamo così di fronte a una vigorosa ripresa dell'antica eresia di Pelagio (4° - 5° secolo), secondo cui l'uomo non ha bisogno della grazia di Cristo per salvarsi; Gesù finisce per rappresentare unicamente un esempio morale cui l'uomo si ispira per realizzare pienamente la sua originaria positività.

* In questa concezione dell'uomo, viene decisamente privilegiata la ragione, con la quale l'uomo viene quasi ad identificarsi. La sua capacità di conoscenza non conosce limiti e incertezze, perché assume i caratteri della scienza esatta, modello di riferimento per ogni altro genere di sapere: è vero ciò che è scoperto con l'analisi, è calcolato con la matematica ed è verificato sperimentalmente dalla fisica.

Il principio della ragione, assoluta perché scientifica, sarà applicato alla politica da N. Macchiavelli (+1527); I. Kant (1804) lo applicherà alla conoscenza, alla vita morale e alla esperienza estetica; Cartesio (+1650) ridurrà tutto il sapere a "chiarezza e distinzione". Osserviamo che lo stesso modo di concepire la ragione non è più quello del Medioevo.

Per s. Agostino, la ragione è una delle facoltà conoscitive dell'uomo che "ricerca il vero, il bello, il bene, il giusto"; non esclude nessun fattore della realtà e si mantiene aperta ad una possibile rivelazione del Mistero di Dio. Qui, invece, la razionalità è solo quella scientista, strumento privilegiato del conoscere, come la tecnica è strumento privilegiato per l'agire.

* Le premesse per arrivare a questo tipo di razionalità si possono già rinvenire nella crisi dell'ultima fase dello stesso Medioevo. Da circa 150 anni, dalle Cattedre dell'Università si insegnava il Nominalismo. Ogni sapere era ridotto a puri nomi, a "nomina": concetti astratti e convenzionali con i quali l'intellettuale gioca, organizzandoli a suo piacere, per mettere tutto in discussione e per dimostrare come vero anche il suo contrario. Così la capacità critica della ragione è usata per dissolvere ogni certezza.

Così si minavano le certezze di fede e di morale che avevano impregnato la civiltà medioevale. Questo strapotere del raziocinio, porterà gli Umanisti ad affermare che a Dio si può arrivare anche con le proprie forze naturali (senza l'aiuto necessario della Grazia), con l'applicazione della sola ragione (senza bisogno della luce della fede).

È così che la fede è lasciata alla massa del popolino (che non sa usare la ragione), mentre questa visione naturalistica è appannaggio elitario dei dotti intellettuali. Gli inizi di questa grave separazione nello stesso corpo ecclesiale si riscontrano già nell'infelice tentativo di dare del cattolicesimo una versione totalmente naturale, operato dal "coltissimo" Pico della Mirandola (cfr. p. H. De Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, 1 e 2, Jaca Book 1981) A questo uso esasperato della ragione, si cercherà di reagire salvando la fede dalla ragione, dalla quale viene radicalmente separata.

La ragione, allora, finisce per essere abbandonata al male demoniaco; e la fede viene salvata unicamente dalla volontà e dal sentimento. Si frantuma la sintesi tra fede - ragione - amore che aveva caratterizzato l'età dei Padri e del Medioevo, quando tutto l'uomo si realizza pienamente con l'incontro e l'accoglienza di Cristo. Tutto non potrà che aggravare un altro fenomeno già in atto alla fine del Medioevo, almeno presso minoranze intellettuali: l'appartenenza alla Chiesa - sacramento di salvezza - diveniva sempre meno l'appartenenza al mistero di Comunione Trinitaria e del nuovo Corpo che ha per Capo Cristo Risorto.

Diveniva sempre più una pura situazione di fatto socio - culturale: l'uomo non vive più la Chiesa, ma vive solo.27 estrinsecamente nella istituzione della Chiesa, cioè solo per il fatto che nasce ed è situato in Occidente.

b) Una concezione pessimista: l'uomo tutto peccato.

Alla fin troppo ottimista concezione rinascimentale dell'uomo si aggiunge, si intreccia e s'oppone una fin troppo negativa concezione dell'uomo. È quella protestante, secondo la quale l'uomo storicamente esistente è irrimediabilmente intriso di male, incapace di meritare alcunché, di per sé destinato alla dannazione eterna. Nell'idea di Dio comune alle varie denominazioni dei Riformatori Protestanti, non c'è più quasi traccia del Padre ricco di misericordia che Cristo ci ha rivelato.

Prevalgono i tratti più duri del Dio nel Vecchio Testamento: geloso, giudice, vendicatore. Un Dio siffatto non può che incutere paura ed è impossibile amarlo. Il Calvinismo accentuerà l'idea che il Signore ha scelto con insindacabile suo volere e senza venir meno alla giustizia, quelli che sono predestinati alla gloria o alla dannazione eterna. All'uomo che si vuole salvare non resta che accogliere la grazia della fede. Ma anche questa è un'esperienza della salvezza del tutto individuale, di natura eminentemente psicologica, che tende a ridursi ad un sentimento.

* Tale concezione prevalentemente negativa dell'uomo è già in qualche modo riscontrabile nella redazione scritta, che lo stesso Lutero ci ha lasciata della sua Turmerlebnis, , "l'esperienza della torre" nel monastero di Wittemberg (1513 - 1514). Nonostante che vivessi la mia vita di monaco in modo irreprensibile, mi sentivo peccatore di fronte a Dio.

La mia coscienza era estremamente inquieta ed io non avevo alcuna certezza che Dio fosse placato dalle mie riparazioni. Non amavo quel Dio giusto che punisce il peccatore, anzi lo odiavo.. Dio infine ebbe pietà di me e, meditando giorno e notte un certo versetto, cominciai a comprendere che la giustizia di Dio è quella per mezzo della quale il giusto vive del dono di Dio, se ha la fede. Mi sentii allora letteralmente rinascere e mi sembrò di essere entrato nel paradiso.

 * La fede è qui ridotta al sentimento di essere perdonati da un Dio che ci ritiene giusti, quando l'individuo legge la Parola scritta e viene illuminato dallo Spirito. È scomparso il livello oggettivo e ontologico, la "creatura nuova" e il "cuore nuovo" del cristiano divenuto realmente partecipe della natura divina in Cristo; è eliminata la mediazione della Chiesa, sacramento della presenza di Cristo Salvatore; tutto si svolge a livello morale, affettivo e sentimentale (mi sentivo peccatore, ora mi sento salvato); la ragione e la volontà restano fuori dal convertito, che resta in balìa della cultura e del potere del mondo.

Esattamente l'opposto della concezione ottimistica dell'uomo che sarà celebrata nell'Illuminismo, quella che ha sottratto alla dipendenza da Dio la natura, l'uomo e la sua cultura; quella che ha abolito il peccato originale e che ha proteso l'uomo alla realizzazione di se stesso, da protagonista consapevole delle sue originarie illimitate capacità di tutto conoscere, usare e dominare.

c) Il rifiuto e la distruzione del passato.

Per giustificarsi ed affermarsi sempre più, la concezione dell'uomo autosufficiente e onnipotente ha avuto bisogno di fare tabula rasa di quanto l'aveva preceduta. Non così ha fatto il Cristianesimo, che non solo riconosce le sue radici e i suoi germi nella storia dell'antico Israele, ma ha considerato anche tutta l'antichità greco-romana come una preparazione dell'Evento cristiano. Scriveva s. Ireneo: Philosophia vestra, religio nostra: la novità della nostra religione porta a compimento ciò che la vostra ragione ha considerato o desiderato fin dall'antichità.

* Invece lo stesso termine "moderno" è coniato dagli Illuministi per esprimere disprezzo e rottura con il proprio passato. La volontà di esser diversi ad ogni costo diviene un presupposto che nessuno più metterà in discussione, da Voltaire a Rousseau, da Kant a Hegel a Marx. Seguito un po' da tutti, Voltaire incomincerà a parlare del Medioevo come tempo di barbarie, di ignoranza e di superstizione, come di secoli bui e di età del ferro. Marx considererà preistoria quanto precede la sua interpretazione intellettuale della situazione.

I rivoluzionari della Prima Repubblica del 1792 diranno: "I nostri successori ci ringrazieranno di aver posto fine alle nefandezze dell'Ancin Régime"; e così l'Abbazia di Cluny - centro della riforma Benedettina - la cui mole era più imponente della basilica romana di s. Pietro di allora, venne dichiarata cava pubblica di pietre e oggi non rimane che un terzo della navata e neppure metà transetto; non a causa di incendio e di bombardamento, ma perché per dieci anni vi attinsero i costruttori di case.

"Il nuovo, per il fatto che è nuovo, è giusto. Il vecchio per il fatto che è vecchio, è sbagliato". Questa specie di indiscutibile convinzione odierna deve molto alla strisciante operazione culturale, semplicista e violenta, di allora. Giovanni di Salisbury sosteneva il contrario (cfr. Introduzione). La tradizione del passato, invece, va assimilata e metabolizzata, per essere espressa in forme più evolute e arricchite di nuovi apporti.

* Al contrario, il Medioevo subì da parte degli Umanisti una censura radicale, con l'intenzione di rifarsi all'atteggiamento umano pre-cristiano, quello dell'antichità classica, oggettivamente ritenuto simile al proprio: di uomo perfettamente equilibrato, forte della sua virtù e della propria ragione, nell'apollineo splendore a lui conferito da tutti i canoni dell'arte.

Pure questa, però, fu un'operazione ideologica, non soltanto viziata dal disprezzo nei riguardi dell'unità culturale tentata dal Medioevo cristiano, ma anche pregiudizialmente scorretta nei confronti della vera immagine dell'antichità. In realtà, ciò che nella filosofia greco-romana sembra razionalmente giustificato, nella tragedia appare drammaticamente irrisolto e percorso dal problema della sofferenza; in realtà, l'eroe antico è un uomo tormentato e la cultura pagana restava aperta ad una risposta che poteva provenire dalla Rivelazione del Trascendente. (cfr. Ch. Moeller, Saggezza greca e paradosso cristiano, Morcelliana 1951).

* La sistematica - sia pure graduale e a volte inconsapevole - contrapposizione alla tradizione precedente ha comportato la dissoluzione di quei rapporti che sono ed erano stati vissuti come costitutivi della persona: il rapporto con Dio, con la famiglia, con la società. - L'eliminazione del rapporto con Dio è stata la più difficile. Non era neppure lontanamente possibile, nella metà del secolo XV, sostenere apertamente che "Dio non esiste" e neppure che "non sappiamo se Dio esiste", come non era possibile dubitare che Dio fosse il fondamento della vita morale.

Dovrà venire Nietzsche a dire che "Dio è morto" (ma non si capisce bene cosa abbia voluto dire!); neppure il marxismo sarà, in fondo, sostenitore di un ateismo teorico. L'erosione dell'edificio unitario della cultura medioevale inizia con l'uso ambiguo del termine autonomia: "Dio, se c'è, non c'entra". La fede diviene sempre più una delle componenti della persona e della società: non il fondamento, ma un particolare, uno dei tanti altri settori particolari nei quali ormai l'uomo e la società rinascimentali sono scomposti. La fede in Dio si esprima pure nel culto e ispiri pure la moralità; alla ragione e alla operosità è affidato la scienza e il lavoro, l'esperienza estetica e affettiva, ecc.

Così la fede senza intelligenza ridurrà il culto in ritualismo formale e sentimentale, e la morale in pratica moralistica. Una fede, vissuta così, non ha più nulla da dire sulla vita e sulla storia. E, infatti, ogni altro interesse dell'uomo, i campi delle sue conoscenze e della sua creatività, sono rese "autonome" da ogni riferimento religioso, ritenuto fattore alienante e opprimente. Non si nega esplicitamente Dio, ma si vuole che l'uomo viva "come se Dio non fosse" (etsi Deus non daretur): è la formula che esprime quello che oggi chiamiamo laicismo.

La fede, come principio unificante la concezione della persona e la realizzazione della sua personalità, non c'è più. Osserviamo che, se per esigenza di "autonomia" s'intendesse che dalla fede non si deve dedurre meccanicamente la soluzione di ogni problema sociale o scientifico-tecnico, ci troverebbe d'accordo (ma questo era già acquisito anche nel Medioevo). - Lo sgretolamento dei rapporti familiari è più immediato e articolato. Almeno a livello teorico (nella realtà storica occorreranno secoli), la famiglia - da sempre vissuta come cellula della Chiesa e della società - comincia ad essere considerata spazio privato.

Nella concezione dell'uomo autonomo e autosufficiente, anche i nessi costitutivi con la famiglia e la parentela tendono a dissolversi; lo sviluppo e la maturazione della personalità nel rapporto educativo viene intesa come emancipazione da ogni rapporto (determinante in questo l'Illuminismo francese di J.J. Rousseau). Quando Carlo Borromeo attuerà la Riforma Cattolica promossa dal Concilio di Trento, per ricostituire l'Avvenimento Ecclesiale, fonderà la sua azione pastorale su due fattori: il rinnovamento del clero, con i Seminari, e la formazione dei padri di famiglia. - Anche i rapporti sociali vanno messi in crisi.

La società è il coagulo positivo e creativo di varie appartenenze: è un dato tradizionale, ma da rinnovare in ogni generazione. Nel Medioevo costituisce una realtà unitaria a livello di concezione, ma molto articolata e pluralista a livello di realizzazione; l'organizzazione dello stato medievale ha ben poco da spartire con lo stalinismo e con il nazismo.

La società moderna non è anarchica, anche se vi ricorre qualche fenomeno del genere, come in ogni civiltà. Nessuno osa dire che la società e lo Stato non hanno diritto di esserci. Si sostiene qualcosa di ben più radicale: società e Stato vanno ripensati razionalmente e formalizzati scientificamente. Ancora una volta, è il trionfo della ragione: impegnata com'è nella conoscenza scientifica dell'uomo e della natura, deve investire e determinare anche i rapporti sociali.

Viene così a formarsi una organizzazione di sapore totalitario, detentrice di ogni valore etico e sociale per la vita di tutti. È così che la visione religiosa della famiglia e dello Stato viene erosa ed emarginata da un uso negativo della ragione: essa si sostituisce di fatto a Dio, dal quale l'uomo è reso indipendente e quindi capace di passare alla costruzione scientifica di se stesso e del mondo nuovo.

Tre fatti che realizzano la modernità

a) Il Protestantesimo 

* Parlare di "Riforma Protestante" non è del tutto corretto. La Chiesa è sempre da riformare: la vita del singolo e dell'intera comunità va infatti continuamente confrontata con l'Avvenimento di Cristo, alla cui luce si lascia giudicare, per conformarsi sempre meglio ad esso. In questo vero senso, sono stati veri riformatori della Chiesa medievale il Benedettinismo, il Francescanesimo, i Domenicani, ecc.

Quello di Martin Lutero, di Calvino, di Zwinglio, invece, finì per essere - a volte al di là delle loro intenzioni - un rifiuto dell'Avvenimento Ecclesiale e una riduzione di esso ad esperienza sostanzialmente individuale ed emozionale (cfr. sopra 1b). Si può dire che il Protestantesimo ha ripensato, nel senso moderno sopra descritto, tutta la tradizione.

Per i così detti Riformatori, l'Evento dell'unico Salvatore - che è Cristo morto e risorto - non permane più storicamente nel suo Sacramento, cioè la Chiesa come Corpo/Sposa, segno e strumento, che vela ma che contiene l'azione salvante di Cristo Risorto, di nuovo incontrabile nel Mistero del Popolo radunato nel Padre Figlio e Spirito Santo. La salvezza è attinta direttamente e verticalmente dal singolo, illuminato dallo Spirito allorquando ascolta la Scrittura e crede.

La Chiesa, quindi, non solo non è necessaria per comunicare salvezza, ma diviene ostacolo, dal quale prendere le distanze. A motivare la separazione dalla Chiesa di Roma sarà proprio tale concezione individualistica e spiritualista dell'evento cristiano. E non tanto lo scandalo subito da parte di una Chiesa, alla quale i santi e il Concilio di Trento chiederanno di riformarsi in capite et in membris. 

* Le cause che fecero divampare il Protestantesimo sono anche di natura economica e politica, spesso interferenti con quelle religiose. Certo, però, le vicende personali dei suoi iniziatori svolsero un ruolo determinante. Fu così che nel 1483 (anno di nascita di Lutero) tutta l'Europa cattolica è in comunione con Roma; nel 1546 (anno di morte di Lutero) quasi la metà d'Europa si trova separata da Roma: in pochi decenni e senza nemici esterni, si verificò l'apostasia di 15-20 milioni di fedeli, quasi un terzo della cristianità d'allora.

Indubbiamente, la forte personalità religiosa di Lutero esercitò una forte attrazione sulle masse popolari. Geniale fu la traduzione in tedesco della Bibbia, consegnata a quanti sapevano leggere, dando forma alla lingua tedesca e sfruttando a pieno l'invenzione di Gutenberg (+ 1468), che nel 1555 stampa la Bibbia usando i caratteri mobili. In Lutero riformatore (lo chiamarono Hercules Germanicus) si catalizzarono istanze di maturazione di tutta la stirpe tedesca (ricordiamo che, della storia che lo precedette, il Reich salverà soltanto Lutero e Federico II di Prussia). 

* Tuttavia, la separazione totale della fede dalla ragione da lui operata, non ha solo difeso la fede dalla ragione (come lui intendeva), ma ha eretto quest'ultima a signora di tutta la storia. La fede secondo la versione luterana non ha più nulla da dire ad uno Stato, che in forza della sola ragione, si considererà assoluto padrone di ogni espressione umana, religione compresa; o ad una economia che si organizza in termini di pura efficienza. I migliori storici dell'età moderna convengono che, senza l'avvallo del Protestantesimo, il capitalismo e l'assolutismo moderni non sarebbero mai sorti.

Mentre la Chiesa farà la sua battaglia ad un economicismo che ignora la destinazione universale dei beni, e tratta l'uomo alla stregua di una rotella di un ingranaggio anonimo, spietato e finalizzato solo al profitto (e mantiene sulle banche il sospetto di usura), il Protestantesimo abbandonerà l'economia e l'organizzazione del lavoro all'autonomia della ragione, cioè alla cupidigia della borghesia mercantilistica.

La polemica dei marxisti, contro la società e la religione al servizio degli interessi della classe padronale, è diretta al Protestantesimo (soprattutto a quello calvinista) più che al Cattolicesimo. Marx scrisse i Manoscritti filosofici stando a Londra; gli stessi storici protestanti sono di questo avviso (cfr. Troeltsch, Le Chiese e la nascita del capitalismo; e il suo allievo Tawney, Protestantesimo e nascita del capitalismo). Nell'agosto del 1526 (prima che scadano i dieci anni dall'inizio della Riforma), Lutero redige Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca, con il quale documento consegna di fatto la sua Chiesa ai prìncipi locali, dai quali sarà "protetta".

Nel giugno 1530 la Confessio Augustana consegnerà la confessione religiosa al sovrano, capo e protettore della Chiesa. Così il fatto religioso cristiano è privato della sua capacità di giudizio, conservando soltanto la possibilità di "sentire" la consolazione di una fede, ormai confinata nel privato della coscienza del singolo. 

b) Tendenza all'assolutismo di Stato. 

* Dopo la cosiddetta Riforma Protestante, e anche per causa sua, lo scenario politico dell'Europa subisce una profonda trasformazione: dall'"Europa dei popoli e delle Nazioni" all'Europa degli Stati moderni, che spesso altro non è che assolutismo di Stato, almeno come immagine del potere che vi viene esercitato. Impropriamente definito "nazionale", lo Stato si va concependo con una autorevolezza totale, esercitata anche sulla religiosità.

La Chiesa luterana si autoriduce a istituzione naturale di tipo pedagogico-morale, culturale e solidaristico; e come tale si sottomette allo Stato, del quale si ritiene una parte. Esempio eloquente è l'Atto di supremazia che nel 1534 dà origine alla Chiesa d'Inghilterra: Enrico VIII, capo dello Stato anglicano,, diviene anche capo della Chiesa e nomina l'Arcivescovo di Canterbury, cui segue la ratifica del Parlamento.

Si ripete quanto era avvenuto con Lutero (con il manifesto Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca e nella Confessio Augustana), il quale già nel 1525 non aveva esitato ad esortare i prìncipi della regione a reprimere sanguinosamente la rivolta di quei "cani" guidati da T. Müntzer, che si erano ribellati in nome del Vangelo ai nuovi proprietari ed ai nuovi poteri dello Stato (cfr. Contro le empie e scellerate bande dei contadini). *

All'interno di questa logica, avviene anche la spartizione tra Stati cattolici e Stati protestanti. Questa rigida frantumazione è fissata con la Pace di Augusta nel 1555 da re Ferdinando e dai prìncipi. La formula cuius regio, eius et religio autorizza i principi a stabilire a quale religione devono appartenere i residenti nei grandi come nei piccoli territori: ciascuno seguirà la religione del suo principe.

Ciò che ne deriva sono grandi emigrazioni e defezioni in massa (come quelle di Alberto di Hoenzollern, capo dell'Ordine Teutonico, che passa al Protestantesimo e dà origine a quello che sarà lo Stato di Prussia, durato fino agli anni '20 del nostro secolo) 

Lo Stato che unifica culturalmente non può però impedire al suo interno la lotta fra egemonie: Francia contro Spagna, per l'egemonia nel Mediterraneo; Spagna contro Inghilterra, per l'egemonia sull'Atlantico; Europa contro America, per l'egemonia sul mondo, e quant'altro. La politica di Stato, inteso come dimensione definitiva della realtà, è anche la causa delle cosiddette "guerre di religione": pur prendendo spunto da questioni religiose, esse sono in realtà guerre fra Stati o fazioni interne al medesimo Stato (ad es.: la Notte di s. Bartolomeo). Al termine della Guerra dei Trent'anni - la più devastante delle guerre di religione - la carta geopolitica dell'Europa verrà disegnata dai Trattati di Westfalia (1648) con il criterio del cuius regio, eius et religio. 

* Osserviamo che questa tendenza all'assolutismo di Stato ripresenta, dopo 1500 anni, la situazione della polis sotto l'Impero Romano, quando la religione del "divino.32 imperatore" della "Roma divina" tutto unificava e sottometteva. Il cristianesimo si era sottratto a tale dominio assoluto. Anche nella teocrazia medievale (quando, si dice impropriamente, il papa è anche re o imperatore), la politica non dipendeva in senso tecnico e diretto dalla religione: la stessa religione, poi, riconosceva la Legge di Dio e il punto dove la Legge di Dio parla nell'uomo, la sua coscienza.

E così la dipendenza della polis alla religione salvava la libertà della Chiesa e insieme anche la libertà del singolo. Il principio cuius regio, eius et religio non consente differenze, costringe il diverso all'esilio. Alla metà del secolo XVII, T. Hobbes (1578-1679) affermerà: Se lo Stato è la somma del bene, del vero, del bello, della giustizia, della ragione, chi è contro lo Stato è contro la ragione, è contro la positività; non ha alcun diritto, dev' essere eliminato.

E nell'esergo del Leviatano (1651), la sua opera più rigorosamente totalitaria: Lo Stato è sotto il Dio immortale. È il Dio mortale che può regolamentare con il terrore la vita dei cittadini, per mantenere la pace . Siamo già al terrore di Stato, quello che dopo tre secoli, caratterizzerà drammaticamente l'ideologia disumana dei grandi sistemi totalitari. ( cfrL. Negri, Persona e Stato nel pensiero di Hobbes, Jaca Book 1988) c) La Rivoluzione Francese. Questo terzo fatto - che traduce in atto lo spirito della modernità, inferendo un colpo mortale alla precedente tradizione - si può dire progettato a tavolino, con un'operazione di manipolazione del consenso di rara efficacia. 

* La cultura dell' Illuminismo venne condensata nella Enciclopedia, l'opera che comprende quanto è spiegabile dalla Dea Ragione con la scienza esatta, ma esclude tutto ciò che alla verifica sperimentale non è riconducibile. Nel suo Dizionario filosofico, Voltaire aveva sentenziato che tutto ciò che non si capisce non esiste. Il filosofo cattolico contemporaneo J. Maritain potrà dire: "L'età moderna è quella che ha posto una inimicizia assoluta tra ragione e mistero"

Nei primi anni della Rivoluzione Francese, questa stessa visione delle cose venne inoculata nella mentalità popolare (la Francia contava allora 15/16 milioni di abitanti) tramite la capillare distribuzione di ben 14.000 giornali quotidiani e riviste. Così si persuase il popolo che è vero solo ciò che è razionalmente dimostrabile e che è lecito moralmente tutto ciò che proviene dall'istinto, sostanzialmente buono.

* Dissolto ogni riferimento religioso, il passato è sistematicamente distrutto, anche fisicamente (si è detto dell'Abbazia di Cluny: nei primi tre/quattro anni, la Francia rivoluzionaria perse il 75% delle sue opere d'arte e religiose). Lo Stato fa riferimento unicamente al progetto di potere che lui stesso mette a punto, facendolo funzionare con l'apparato burocratico e conservandolo con il gioco delle posizioni politiche, sostenendolo con le tasse (mai viste prima) e la coscrizione obbligatoria. Anche il livello sociale è gestito con criteri ideologici di potere, a partire dalle grandi città, in primo luogo da Parigi.

La benevolenza delle masse rurali è comprata tramite la concessione di privilegi; si possono parcellizzare i latifondi, per distribuirli alla borghesia mercantile ed agraria, che preme e riesce a diventare il nuovo soggetto della vita politica. Nel processo/farsa a Luigi XVI, Robespièrre così pone termine all'elencazione delle inadempienze e dei delitti del sovrano: "Il re deve morire, non per quello che ha fatto di male, ma perché è il re di Francia". Si tenga presente che, allora, il re di Francia - più che il gestore di un potere assoluto - svolgeva la funzione del rappresentante di Dio nella politica terrena, costituendo il riferimento unitario della cultura, dell'etica e delle più comuni convinzioni della gente. 

* Ciò che nella vita religiosa non è legittimato dallo Stato viene perseguitato come nemico del popolo: per questo molti preti e religiosi/e contemplativi finiscono sulla ghigliottina. Per attuare il principio della "separazione della Chiesa dallo Stato", si eliminano i luoghi di culto e delle espressioni sociali, caritative ed educative della vita cristiana.

Con la Costituzione civile del clero anche la vita e la missione dei sacerdoti è regolata dallo Stato. Venne votata il 12 luglio 1790, dalla as

semblea degli Stati Generali, composta da borghesi, massoni, liberali, illuministi, formalmente rispettosi della Chiesa, presenti arcivescovi e sacerdoti come rappresentanti del "primo Stato" (Contrario il parere del re, che non firma se non dopo un anno e dopo aver obiettato in tutti i modi).

Con questo documento si vuol fare della Chiesa di Francia una "Chiesa nazionale", staccata dal papato e più asservita allo Stato: l'elezione dei vescovi, ad esempio, deve avvenire per elezione della base (che allora era costituita solo da 300.000 borghesi aventi diritto al voto); l'ecclesiastico diviene un funzionario della "pubblica moralità"(sic!); le sedi vescovili devono coincidere con i dipartimenti e le provincie (le diocesi francesi erano allora 400, spesso con storia e vitalità loro proprie); i vescovi e i sacerdoti devono giurare fedeltà a tale Costituzione (lo fecero 4 vescovi su più di 200; e un quarto dei sacerdoti, ridotti a poche centinaia dopo la condanna di Pio VI).

Ciò che reca vanto alla Chiesa di Francia è che il complesso dei francesi continuò ad andare a Messa dai preti "refrattari" (che non avevano firmato),sfuggiti ai massacri e alle deportazioni. Qualcosa di simile a quanto avverrà nelle Chiese dell'Est Europeo fino al 1989. 

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