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La « morte di Dio » e la fine delle illusioni metafisiche.

La critica della morale tradizionale e del cristianesimo trova il suo apice (- Spesso si confonde la critica al cristianesimo con la teoria della morte di Dio. In realtà le due problematiche, pur essendo strettamente connesse, non sono la medesima cosa, poiché la seconda riveste un carattere più generale e più radicale, coinvolgendo tutte le metafisiche e le religioni del passato.) nel tema della « morte di Dio », che rappresenta uno dei motivi filosoficamente centrali e storicamente più importanti della filosofia di Nietzsche.

Per comprendere in modo adeguato che cosa significhi la nietzschiana « morte di Dio » occorre tener presente che per questo filosofo Dio è sostanzialmente:
1) il simbolo di ogni prospettiva oltre-mondana ed anti-vitale, che pone il senso dell'esserefuori o al di là dell'essere, ovvero in uno spazio trascendente, contrapponendo questo mondo ad un altro mondo, ritenuto l'unico « vero » e « perfetto »;
2) la personificazione di tutte le certezze ultìme dell'umanità, ossia di tutte le credenze metafisiche e religiose elaborate attraverso ì millenni per dare un « senso » ed un ordìne « rassicurante » alla vita.

Il primo punto è connesso alla convinzione nietzschiana secondo cui Dio e l'oltre-mondo abbiano storicamente rappresentato una fuga dalla vita ed una rivolta contro questo mondo: «in Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia dell-al dì qua", di ogni menzogna dell'al di là" » (L'Anticristo, VI, 3, p. 185).

Il secondo punto, filosoficamente più complesso discende dalla maniera nietzschiana di concepire la realtà. Per questo filosofo, che prende le mosse dall'idea, propria di Schopenhauer, di un « mondo sdivinizzato », la concezione di un cosmo ordinato, razionale, governato da scopi ben precisi e retto da un Dio provvidente, è soltahto una costruzione della nostra mente, per poter sopportare la durezza dell'esistenza. In altre parole, di fronte ad una realtà che, secondo Nietzsche, risulta verificabilmente contraddittoria, caotica, disarmonica, crudele e non-provvidenziale, gli uomini, per poter sopravvivere, hanno dovuto convincere se stessi ed i loro figli che il mondo è qualcosa di razionale, di armonico, di buono e di provvidenziale ecc.

Da ciò il proliferare delle metafisiche e delle religioni, tutte protese ad esercitare degli esorcismi protettivi nei confronti di un universo « che danza sui piedi del caso » e che non risulta affatto costruito secondo categorie di ragione: « il carattere complessivo del mondo è il caos per tutta l'eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, di articolazione, forma, bellezza, sapienza e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane » (La gaia scienza, V, 2, p. 115).

Ma ormai, dinanzi allo sguardo disincantato del filosofo moderno, le metafisiche e la religione si sono definitivamente rivelate come prospettive consolatorie, decorazioni della realtà e bugie di sopravvivenza: « C'è un solo mondo, ed è falso, crudele, contraddittorio, corruttore, senza senso...

Un mondo così fatto è il vero mondo... Noi abbiamo bisogno della menzogna per vincere questa "verità", cioè per vivere... La metafisica, la morale, la religione, la scienza... vengono prese in considerazione solo come diverse forme di menzogna: col loro sussidio si crede nella vita » (Frammenti Postumi, VIII, 2, Il [4151, pp. 396-97).

Di conseguenza, da questo punto di vista, Dio appare a Nietzsche come la più antica delle bugie vitali, come « la nostra più lunga menzogna », ovvero come la quintessenza di tutte le credenze escogitate attraverso i tempi per poter fronteggiare il volto caotico e meduseo dell'esistenza. Come tale essa è l'espressione di una paura di fronte alla verità dell'essere.

La coscienza di vivere in un « mondo sdivinizzato » per Nietzsche è così radicata da portarlo a ritenere superflua ogni ulteriore contro-dimostrazione della non esistenza di Dio condotta con i metodi della filosofia tradizionale. Per Nietzsche, come per Schopenhauer, per il quale l'ateismo era « qualcosa di dato, di palpabile, d'indiscutibile » (La gaia scienza, V, 2, p. 228), è la realtà stessa, cioè l'essenza caotica e non-provvidenziale del mondo, a confutare l'idea di Dio, l'origine della quale, come si è visto, è il terrore di fronte all'essere: « Un tempo si cercava di dimostrare che Dio non esiste, - oggi si mostra come ha potuto avere origine la fede nell'esistenza di un Dio, e per quale tramite questa fede ha avuto il suo peso e la sua importanza: in tal modo una controdimostrazione della non-esistenza di Dio diventa superflua» (Aurora, V, 1, p. 95).

Di conseguenza, a Nietzsche, più che gli antecedenti dimostrativi del carattere a-finalistico, a-razionale e quindi a-teo dell'universo, premono ormai:
1 ) l'annuncio dell'evento in corso, anche se non ancora pienamente consapevolizzato, della « morte di Dio »;
2) la riflessione sulle conseguenze esistenziali prodotte da questo fatto decisivo della storia dell'uomo.

Il grande annuncio.

Ne La gaia scienza, in uno dei passi più significativi della sua opera, che rappresenta anche uno dei vertici della letteratura filosofica di tutti tempi, Nietzsche « drammatizza » il messaggio della « morte di Dio » (Gott is tot!) con il noto racconto dell'« uomo folle »:

« Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: "Cerco Dio! Cerco Dio!". E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa.---P forse perduto? ridevano in una gran confusione. Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: "Dove se n'è andato Dio? - gridò - ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e iol Siamo noi tutti i suoi assassini!

Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all'ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l'intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov'è che si muove ora? Dov'è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all'indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto?

Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremo noi lavarci?

Quali riti espiatori, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un'azione più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!". A questo punto il folle uomo tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anch'essi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gettò a terra la sua lanterna che andò in frantumi e si spense.

'Tengo troppo presto - proseguì - non è ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non è ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate. Quest'azione è ancora sempre più lontana da loro delle più lontane costellazioni: eppure son loro che l'hanno compiuta!".

Si racconta ancora che l'uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente in questo modo: "Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio?" » (op. cit., pp. 129-30).

Come il platonico « mito della caverna », anche questo passo nietzschiano contiene una ricca simbologia filosofica. Infatti, al di là del gioco allusivo delle immagini, emergono precisi « messaggi » di pensiero. Senza pretendere di esaurire tutti i rimandi del testo, risulta possibile metterne in luce taluni concetti di fondo, mediante una serie di identificazioni possibili.

- L'uomo folle = il filosofo-profeta; le risa ironiche degli uomini del mercato l'ateismo ottimistico e superficiale degli intellettuali dell'Ottocento, insensibili alla portata e agli effetti della morte di Dio;
- la difficoltà di bere il mare, di strusciare l'orizzonte e di sciogliere la terra dal sole = allusione al carattere arduo e sovra-umano dell'uccisione di Dio;
- il precipitare nello spazio vuoto, la mancanza di un alto e di un basso, il freddo e la notte = il senso di « vertigine » e di « smarrimento » che seguono alla morte di Dio e al venir meno di certezze e punti di riferimento assoluti;

-la necessità di divenire « dèi » noi stessi per apparire degni della « grandezza » dell'azione più grande = richiamo al fatto che per « reggere » la morte di Dio l'uomo deve farsi superuomo;
-il giungere « troppo presto » = la coscienza del filosofo-veggente che la morte di Dio non si è ancora concretizzata in un fatto di massa, anche se è inevitabile che lo diventi nel futuro;
-le chiese come sepolcri di Dio = allusione alla crisi moderna delle religioni, considerate da Nietzsche alla stregua di ormai cadaverici « residui » del passato."

... disse uno.---Si è perduto come un bambino?"
fece un altro. "Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? è emigrato?" - gridavano ;
e In un luogo di Umano, troppo umano,

Nietzsche, parlando dei cristianesimo come di « un'antichità emergente da epoche remotissime » scrive significativamente: « Quando in una mattina di domenica sentiamo rimbombare le vecchie campane, ci chiediamo: ma è mai possibile ! Ciò si fa per un ebreo crocifisso duemila anni fa, che diceva di essere figlio di Dio ».

Morte di Dio e avvento del superuomo.

La descrizione nietzschiana dello smarrimento esistenziale prodotto dal tramonto dell'idea di Dio è così « partecipata » che, almeno in certi passaggi, sembra opera di un credente (tant'è vero che, soprattutto in questi ultimi anni, essa ha avuto una forte presa sui seguaci delle varie fedi del mondo, che hanno scorto in essa l'annuncio più drammatico dell'ateismo moderno e contemporaneo). Tuttavia, nel contesto globale del discorso di Nietzsche (quale appare dall'insieme della sua opera) appare evidente che la morte di Dio costituisce sì un « trauma », ma solo in relazione ad un uomo-non-ancora-superuomo, e che, proprio in virtù di essa, può ormai divenirlo.

Infatti la morte di Dio segna, per Nietzsche, l'atto di nascita del superuomo.
Solo chi ha il coraggio di guardare in faccia la vita e di prendere atto della caoticità a-razionale del mondo, al di là di tutte le illusioni metafisiche, è ormai maturo, secondo Nietzsche, per varcare l'abisso che divide l'uomo dall'oltre-uomo. Per cui, il superuomo ha dietro di sé, come condizione necessaria del suo stesso essere, la morte di Dio e la vertigine da essa provocata, ma ha davanti a sé il « mare aperto » delle possibilità scaturenti da una libera progettazione della propria esistenza al di là di ogni struttura metafisica data:

« Noi filosofi e "spiriti liberi" - scrive Nietzsche ne La gaia scienza (343) - alla notizia che il vecchio Dio è morto, ci sentiamo come illuminati dai raggi di una nuova aurora; il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di meraviglia, di presentimento, d'attesa, - finalmente l'orizzonte torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non è sereno, - finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni rischio dell'uomo della conoscenza è di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinanzi, forse non vi è ancora mai stato .un mare così "aperto" ».

Coincidendo con il venir meno delle certezze metafisiche, la morte di Dio coincide con il tramonto definitivo del platonismo, che per Nietzsche è la metafisica per eccellenza dell'Occidente. Lo stesso cristianesimo è nient'altro che «platonismo per il popolo ». Infatti è stato Platone a « calunniare » filosoficamente questo mondo e ad inventare l'idea di un oltre-mondo, inteso come «vera» patria dell'uomo e come fondamento assoluto ed eterno dello sbiadito mondo delle cose temporali.

Qualche autorevole studioso di Nietzsche ha sostenuto che la tesi della morte di Dio non coincide con la tesi della non-esistenza di Dio. Infatti l'ateismo sarebbe ancora una posizione a suo modo «metafisica», inaccettabile per Nietzsche.Per cui, tutto il discorso nietzschiano sulla morte di Dio, anziché assurgere ad espressione di una vera e propria convinzione metafisica, si porrebbe in fondo (secondo quanto aveva già sostenuto Heidegger), come semplice voce profetica di un accadimento in corso.

A nostro avviso questa lettura riflette più certe sensibilità odierne che la posizione storica effettiva di Nietzsche e non regge «l'urto» con troppi testi del filosofo e con l'esplicita definizione di Dio come «menzogna». Di,conseguenza, siamo portati a pensare, con la quasi totalità degli studiosi di ieri e di oggi, che la morte di Dio, in Nietzsche, sia, al tempo stesso, il frutto di una persuasione filosofica e l'esito di una consapevolizzazione storico-epocale.

Infatti il superuomo, come si è visto, emerge solo dopo esser passato sui cadaveri di tutte le divinità: « Morti son tutti gli dèi: ora vogliamo che il superuomo viva » esclama Zarathustra. Del resto, delle due l'una: o il mondo è caos dionisiaco e Dio non esiste e il superuomo ha senso; o Dio esiste e il mondo non è più caos dionisiaco e il superuomo cessa di avere senso. Il che è quanto dire che l'universo nietzschiano è tale solo sul presupposto, di derivazione schopenhaueriana, di un mondo «sdivinizzato», cioè inequivocabilmente a-teo. Per cui, lasciare in piedi anche la più vaga ipotesi della possibilità di Dio sìgnifica minare alla base tutto il discorso di Nietzsche (si intende del nietzschianesimo storico), che si erge programmaticamente a partire dagli effetti della morte di Dio.

Del resto l'ateismo di Nietzsche è così radicale che egli non contesta solo Dio,ma anche ogni suo ipotetico surrogato, ben conscio che gli uomini, abbattute le antiche divinità, tendono inevitabilmente a crearne altre. Tant'è che nelle pagine finali di Così parlò Zarathustra, Nietzsche racconta di uomini che si mettono ad adorare un asino, con grande ira del filosofo-profeta, il quale constata come il passaggio dall'uomo al superuomo sia lento e difficile.

L'«asino» è simbolo di -ogni sostituto idolatrico di Dio ed allude probabilmente alle varie forme dell'ateismo « positivo » dell'Ottocento, nelle quali il vecchio Dio si trova « rimpiazzato »da altrettanti supplenti (lo Stato, l'Umanità, la scienza, il socialismo ecc.), che vengono a riempire il vuoto lasciato dalle precedenti strutture metafisiche:

« Dopo che Buddha fu morto, si continuò per secoli ad additare la sua ombra in una caverna - un'immensa orribile ombra. Dio è morto: ma stando alla natura degli uomini, ci saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additerà la sua ombra. E noi - noi dobbiamo vincere anche la sua ombra! » (La gaia scienza, cit., p. 117).

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