home
 
    Sei a pag. 4  di home > etica >                                               etica ecologica              --   Vai a pag.   1  2  3  4  5  6  7  8
Cristiani ed ecologia 2

Agire responsabile: Fondamenti teologici ed etici
22 ottobre 1998-appendice a Assumersi la responsabilità della Creazione , 1985.

(56) Un agire ecclesiale, che si debba ritenere riposta stabile alla crisi ecologica, necessita di riflessione sulla base teologica ed etica di un rapporto responsabile con la creazione. Il punto di partenza biblico è, in proposito, il pensiero della creazione, sul quale si fonda la via cristiana verso la possibilità di comprendere e dare valore alla natura. In tal caso si presentano – come verrà di seguito brevemente spiegato – molteplici stimoli reciproci tra discorso ambientale e teologia della creazione.

(57) Oltre ai testi teologici, è inevitabile, anche nell’ambito dell’etica cristiana, un riferimento ai modelli etico-filosofici presenti, nel frattempo divenuti numerosi, per motivare le rivendicazioni etico-ambientali. Questi mettono a disposizione una serie di concetti, per mezzo dei quali si può inserire la comunicazione della chiesa nel dibattito sull’ambiente, sia scientifico che sociale. Al contempo, la traduzione di fondamentali varianti bibliche in concetti etico-filosofici offre una buona possibilità per poter rendere conto del carattere specifico del contributo cristiano.

(58) In un terzo momento si deve porre la riflessione etico-teologica di fondo nel contesto dell’idea portante di una sviluppo sostenibile. In questo modo diventano chiare numerose connessioni con la discussione attuale sull’ambiente relativamente alla politica, all’economia e all’opinione pubblica. Infine il principio della sostenibilità viene posto in relazione con l’etica sociale cristiana e viene riassunto nella forma dei generali criteri decisionali etici.

          Punti chiave della teologia cristiana della creazione

(59) “Creazione” significa di più del concetto di “natura”: in quanto creazione le cose e gli esseri viventi sono trasparenti rispetto alla loro origine, al loro significato ed alla loro completezza in Dio, alla cui onnipotenza essi devono la loro esistenza. La teologia della creazione prende come spunto ciò che è presente, per interrogarsi sulla sua provenienza e destinazione, sulla sua causa e sul suo senso. Per le cristiane e i cristiani il concetto di “creazione” ha inoltre un carattere volto all’azione: colui che parla di creazione, si impegna in questo modo ad un rapporto responsabile con la natura, un rapporto che non si orienta soltanto al suo valore d’uso, ma alle sue qualità “creazionali”, al suo significato estetico, simbolico e religioso e alle sue “creative” possibilità di sviluppo. Da ciò  deriva che gli occhi della fede vedono nella creazione una bellezza, un significato e un valore proprio gratuito, che non è comprensibile nella prospettiva degli esperimenti scientifici. Il punto di vista della teologia della creazione considera la terra come spazio della vita donata. Esso percepisce in tutta la sofferenza e caducità il Sì appassionato di Dio alla creazione e si riconosce in Dio come nel Dio della vita.

(60) Di seguito vengono schizzati alcuni punti nodali della teologia cristiana della creazione nella visione antico- e neotestamentaria, come anche nella visione teologico-sistematica. Preliminarmente si rinvia al fatto che una interpretazione ecologica dei testi biblici li sottopone a degli interrogativi che sono ben lontani dalle esperienze naturali in epoca biblica: la Bibbia non dispone di alcun equivalente per i nostri attuali concetti “natura” e “ambiente”. I pericoli del potere discrezionale dell’uomo sulla natura, con i quali ci confrontiamo oggi, erano allora sconosciuti. Questa distanza è da tenere in conto, se ci si interroga sulle traduzioni normative dei messaggi testuali nel nostro tempo.

Aspetti biblici

1.1.1 Antico Testamento

(61) Il rapporto con la natura dell’Israele biblico è contrassegnato dall’impressione della forza di una natura che dona la vita e che di tanto in tanto anche la minaccia. Con le prese di distanza rispetto ai culti naturalistici dell’ambiente (per esempio il culto di Baal), la comprensione biblica della creazione mira alla demitologizzazione della natura, che libera l’uomo dalla costrizione di dover adorare o divinizzare in modo incondizionato le cose del mondo, oppure di demonizzarle con timore. Per mezzo della fede nel Dio creatore trascendente, il creato può venir percepito nella sua dipendenza e nella sua pericolosità, ma anche nella sua ultima bellezza. Lo sguardo è centrato su Dio, che pone i fondamenti di tutta l’esistenza.

(62) Le narrazioni pre-istoriche dell’Antico Testamento hanno la forma di “racconti d’inizio”, che non narrano di un avvenimento storico, bensì descrivono in modo esemplare i tratti fondamentali della situazione di vita dell’uomo. Questi possono venir recepiti come un ordine della creazione per Israele, che è definitivo e vincolante sul piano etico. Al centro sta la prospettiva della creazione come concessione, disposizione, promessa e donazione di ciò che è necessario alla vita e alla convivenza in ampia dimensione. Punto di partenza della riflessione è, a tal proposito, la conflittualità e l’ambivalenza del presente mondo creato, a partire dal quale gli autori antico-testamentari si interrogano sul mondo originario voluto da Dio; per questo motivo si trovano nella narrazione biblica il Giardino dell’Eden (Gen 2,4b-25), come il racconto della creazione, nel quale il mondo appena creato e completato viene definito “molto buono” (Gen 1,31). A partire da ciò l’arco narrativo, che presenta il divario tra la paradisiaca situazione “primitiva” e il mondo realmente vissuto e caratterizzato da conflitto e peccato, è da ritenersi attuale.

(63) Nella racconto biblico della tradizione sacerdotale (Gen 1,1- 2,4°) l’impianto e la struttura delle opere della creazione mostrano già un ordine “ecologico”, che può venir interpretato come costruzione di una “dimora di vita” di fronte al caos. All’uomo compete una posizione intermedia o doppia nella totalità del creato: da una parte egli rimane legato come creatura al contesto complessivo della creazione e condivide con le altre creature delle vocazioni essenziali (si confronti, per esempio, la comune prescrizione vegetariana relativa al nutrimento per gli uomini, gli animali di terra e gli uccelli in Gen 1,29).

D’altra parte all’uomo compete, in quanto immagine di Dio, una posizione speciale, che lo qualifica come interlocutore di Dio nell’evento salvifico e, in relazione alle creature non umane, come sostituto, rappresentante e sovrintendente del creatore. La particolare posizione in quanto immagine divina caratterizza la destinazione comune alla creazione di uomo e donna (Gen 1, 26-28). Ad entrambi è stato affidato l’incarico fondamentale di plasmare il mondo e di rappresentare Dio in terra – il cosiddetto compito di dominio (dominium terrae). Rispetto ad un senso malinteso, per lungo tempo diffuso ed ostinatamente “sfruttatore”, l’incarico di dominio è da intendersi nel senso delle rappresentazioni reali antico-orientali, come metafora del pastore: all’uomo è affidato il compito di condurre e seguire gli animali al pascolo, come anche di prendere possesso della terra per l’agricoltura, la pastorizia e l’urbanistica.

(64) La modifica delle disposizioni dell’ordine di vita nel patto noachico (Gen 9) è espressione del fatto che a questo punto il rapporto concorrenziale tra uomo e animali salta all’occhio in modo più marcato. All’uomo viene concesso di uccidere gli animali a scopo di sostentamento. Con ciò non viene però concessa alcun illimitato potere discrezionale. Nel complesso all’uomo spetta piuttosto una ampliata posizione di responsabilità, che comprende anche il rifiuto del male. La preistoria chiarisce che il nostro mondo reale è caratterizzato da rotture e ferite che non sono più sanabili dall’uomo. La natura viene esperita come conflittuale e imprevedibile e può presentarsi ora anche con segni “ostili” (cf. Gen 3, 17-19).

(65) Gli ulteriori messaggi antico-testamentari sull’ordine del creato, per esempio nei salmi 8,19 e 104, si confrontano essenzialmente con questo dato. Numerose disposizioni riguardo la protezione degli animali (Dn 25,4; Ex 23,4f; Lev 25,7 e altri) dimostrano la valorizzazione e la pronta responsabilità verso l’animale, per quanto l’uccisione di animali a scopi sacrificali o alimentari, così anche il loro utilizzo come animali produttivi, rimangano indiscussi. Le disposizioni della festa e dell’anno sabbatico (cf. Es 20,8-11; Dt 5,12-15; Es 23,10f; Lv 25), come anche lo Shabbat nel racconto della creazione di tradizione sacerdotale, conservano una promettente scintilla che richiama la pace della creazione del buon inizio e sono espressione di una teologia della gioia per la creazione, che rinuncia a ricavare da essa fino al massimo possibile. Questa dimensione diviene ancor più chiara nella promessa escatologica del regno di pace messianico (cf. Is 11,6ss), che include espressamente la pace nella creazione (dunque anche tra uomo e animale).

(66) Nella letteratura sapienziale e nei Salmi viene ricordata l’origine della creazione nella parola creativa di Dio (cf. per esempio Sal 33,9). Il mondo viene esperito come fondato saldamente e durevolmente in Dio. Gli uomini trovano in ciò fiducia e sostegno. La sapienza esalta la bellezza e l’ordine adeguato della creazione come testimonianza della grandezza di Dio. Il mondo creato deve risolversi in gioia e glorificazione del creatore (cf. Sap 13,1-5; Sir 42,15-43; Gb.12,7-9), poiché in esso la bontà e la saggezza di Dio divengono trasparenti (cf. Sal 8; 104).

È l’alito di Dio, lo spirito della saggezza e della bontà che riempie la terra (Sap.1,7;8,1) “Tu ami tutto ciò che è e non disprezzi nulla di ciò che hai fatto; perché se tu avessi odiato qualcosa, non l’avresti creato. Come potrebbe sussistere qualcosa senza il tuo volere, oppure come potrebbe venir preservato qualcosa che non fosse stato chiamato in vita da te? Tu hai pietà di tutto perché  tutto ti appartiene, Signore, amante della vita” (Sap 11,24). L’amore di Dio per le sue creature ci fa comprendere la creazione come fatto relazionale.

(67) In quanto incaricati da Dio gli uomini, uomo e donna parimenti, sono chiamati a plasmare il mondo (cf. Sal 8). Il Libro della Sapienza conferma con enfasi l’incarico divino rivolto agli uomini, “di condurre il mondo in santità e giustizia” (Sap.9,3), cioè secondo l’esempio divino, di servirsi del creato premurosamente – come un buon pastore (cf. Sap.9,2). La struttura “razionale” del mondo creato stimola a scoprire, a riconoscere e a provare nuove potenzialità insite nella creazione. Al contempo però, l’agire umano viene misurato anche in base al fatto di non distruggere la creazione divina. All’arbitrio umano sono posti dei limiti, cosa questa che rinvia al significato precipuo degli ambiti della creazione che sono al di fuori di quello puramente umano.

(68) Per la nostra tematica possono venir fissate in particolare i seguenti postulati:

      • La natura come Tutto non deve solo la sua origine, bensì anche la sua costante preservazione, interamente al libero agire creatore di Dio, che ha conferito alla sua creazione in ugual modo una precisa misura e un impianto ordinato. L’uomo e il mondo naturale che lo circonda devono la loro esistenza alla stessa origine. Essi costituiscono una comunità del creato.
      • Al creato stesso non si addice alcuna dignità immediatamente divina. Dio continua ad agire nella sua creazione e la preserva sotto la sua custodia.
      • La creazione concretamente esperibile non corrisponde alla bontà della pre-istoria paradisiaca, bensì alla situazione che sta alla base delle storie di Noè e del diluvio universale, con tutte le loro fratture, disarmonie e conflitti. Dal peccato è colpito anche il rapporto dell’uomo con gli altri esseri viventi (per esempio con il maltrattamento degli animali). Ma il mondo in questo modo non perde la sua capacità di essere parabola di Dio. Esso mantiene la sua trasparenza nei confronti di Dio, al quale sono dovuti ringraziamento e lode per i doni della creazione. Nel suo creatore il mondo creato trova il suo ultimo sostegno, che dà all’uomo fiducia e speranza.
      • La posizione dell’uomo si rivela come intermedia o ambivalente.. Egli da una parte rimane fondamentale nel quadro complessivo della creazione, ma possiede d’altra parte una posizione particolare; è autorizzato ad intervenire nella natura plasmandola e ad avvicinarsi ad essa per i suoi bisogni vitali. Questo potere si deve conciliare con la responsabilità e premura, che deriva dal dovere di “coltivare e custodire” (Gen 2,15). Il compito biblico di lavorare nel e sul creato è da intendersi nel senso del riprodurre “il lavoro divino”. Il riposo sabbatico pone dei limiti al rapporto dell’uomo con il mondo, rapporto improntato al lavoro e con ciò a dar forma e a modificare. Esso offre uno spazio libero, nel quale l’uomo si può sempre nuovamente orientare secondo l’immagine portante di Dio. È così in principio escluso ogni permesso di dominio arbitrario, sconsideratamente sfruttatore e distruttore, sulla natura. All’uomo spettano invece compiti di regolamentazione dell’ordine e dei conflitti, che puntano ad uno sviluppo delle buone inclinazioni e ad un controllo delle forze distruttrici nella natura.

(69) Questi tratti basilari fanno riconoscere le idee portanti di un’etica specificamente biblica del rapporto tra uomo e natura non umana. Essi costituiscono un tratto fondamentale della responsabilità trasmessa da Dio nei confronti delle sfere naturali influenzabili dall’uomo. L’etica ambientale cristiana può costruire su un simile ethos del rapporto responsabile con la creazione.

1.1.2 Sul Nuovo Testamento

(70) Nel Nuovo Testamento la fede vetero-testamentaria nella creazione è presupposta come naturale ed è relazionata all’avvenimento salvifico cristiano. Così Gesù annuncia il regno dei cieli vicino (Marco 1,15) e con questo annuncia che la salvezza è già presente con esso nella creazione, però che è nascosta misteriosamente e che è da ricercare costantemente. Nelle sue parabole, animali e piante – per esempio gli uccelli del cielo e o i gigli nei campi (cf Matteo 6,25) – diventano riferimenti simbolici alla copiosa bontà di Dio. Le guarigioni dei malati e gli esorcismi compiuti da Gesù testimoniano in modo vivo il Regno di Dio incipiente, nel quale l’intera creazione viene riconciliata.

(71) La parabola vera e propria e il vero e proprio sacramento primo di Dio nella creazione è però Gesù Cristo stesso, il Figlio di Dio. In lui si esprime l’immagine di Dio in modo autentico. Egli è l’inizio di una nuova e riconciliata creazione. Poiché Gesù vive della completa fiducia nel Padre, in lui l’amore di Dio per la sua creazione si può sperimentare in modo nuovo. Il vero essere uomo, che diviene evidente nell’amore verso le altre creature secondo Dio, e nel quale l’uomo si rivela sua immagine, si concretizza nel seguito di Gesù.

(72) In un orizzonte interpretativo cosmologico il vangelo di San Giovanni attira lo sguardo sulla nuova dimensione della facoltà che ha Gesù di essere mediatore della creazione (cf. Gv.1,1-17). Similmente l’inno a Cristo della Lettera ai Colossesi (Col 1,15-20; cf. anche Ef.1,10) celebra Cristo come colui che dà consistenza a tutto e che porta all’intero cosmo pace, riconciliazione e salvezza. La cosmologia e la dottrina della redenzione sono quindi intrecciate l’una con l’altra. Il compimento escatologico non è un evento solo per gli uomini; lo è contemporaneamente anche per l’intero cosmo.

Lo spesso citato “passo ecologico” della Lettera ai Romani (cf. Romani 8,18-24), che nasce dalla esperienza negativa della “creazione che geme come nelle doglie del parto”, sottolinea questo legame e collega il destino della natura non umana con la speranza di redenzione dei cristiani. Così il pensiero della cocreaturalità viene sviluppato nel Nuovo Testamento fino alla speranza di compimento del regno di Dio. Sul principio e il presente del nostro mondo cade già la luce del fine ultimo. Ora agisce lo spirito nuovamente creatore del Risorto (cf. Gv.14,16f; 16,7-9). Nello Spirito Santo, che dà la vita  egli afferra l’uomo e lo rende ricettivo all’amore per Dio e le sue creature. La creazione si trova in tal modo nell’avvenimento relazionale della divina Trinità.

(73) La creazione appare in Paolo al contempo anche come spazio d’influenza del peccato, così che non è possibile alcuna piena identificazione con essa. Il suo perfezionamento è riservato al futuro. Specialmente nei messaggi contrassegnati in senso apocalittico (cf. 1Pt 3,5-7.10-13; Ap.17ss.) viene distinta un’immagine un po’ meno positiva della creazione. Tuttavia, il mondo rimane complessivamente, secondo la rappresentazione biblica, la buona creazione di Dio, che è coinvolta nell’evento salvifico. La dimensione escatologico-apocalittica rinvia a Dio come all’unico per mezzo del quale il creato giunge al suo perfezionamento, ed allontana in tal modo le convinte speranze nei confronti di una capacità di realizzazione umana. Al contempo, la responsabilità dell’uomo in quanto rappresentante (e patrocinatore) del creato acquisisce, attraverso la determinazione escatologica dell’uomo e dei rimanenti ambiti della creazione, un’impegnativa elevazione.

74) Dal Nuovo Testamento emergono le seguenti linee guida per un’etica della responsabilità nel rapporto con la natura:

  • Il Nuovo Testamento mantiene l’alta stima della creazione nella Bibbia ebraica, però conferisce alla fede nella creazione una dimensione cristologia e trinitaria.
  • Il mondo creato è ancora fortemente contrassegnato da ambivalenze, conflitti, forze distruttive e dal peccato. Ciò nonostante, esso è anche luogo dell’agire salvifico di Cristo e destinatario dell’amore e della donazione/dei doni di Dio. Esso prende parte al compimento della fine di tempi.
  • L’agire umano nelle sfere della creazione non umane deve, secondo quanto detto, avere riguardo per il loro significato proprio e per il loro coinvolgimento nell’evento salvifico, che conferisce nuovi accenti alla cocreaturalità.
  • Il lavoro del cristiano si pone come momento della sequela, sotto il segno distintivo dell’amore verso Dio e il prossimo. Dallo stesso comandamento principale dell’amore derivano aspetti fondamentali di un interesse per l’ambiente responsabilmente previdente.

Riflessione sistematico-teologica sulla creazione

(75) Accanto alle sollecitazioni teoriche per mezzo degli sviluppi del pensiero naturalistico del nostro tempo, ci sono stati soprattutto i fenomeni di crisi ecologica, dai quali è derivato un impulso durevole verso la “Renaissance” del tema della creazione nella teologia sistematica. La riflessione teologica sulla crisi ambientale ha ricordato che con “creazione” si intende non soltanto una spiegazione per l’origine del mondo, bensì una orientamento vitale ed eticamente rilevante del mondo verso il Dio in esso presente. Con ciò si è diffuso un approccio biblico-apologetico alla tematica della creazione, che era stato frenato dall’avanzare delle spiegazioni naturalistico-evoluzionistiche. Gli accenni alle teorie finora presentate lasciano riconoscere – in tutta la loro varietà –, una sostanziale comunanza in rapporto al pensiero centrale di una presenza attiva di Dio nella sua creazione.

(76) Secondo la convinzione cristiana, la natura non è divina. Essa è caratterizzata da limitazioni, rotture e conflitti. Alla creazione appartiene l’esperienza della finitezza, della mortalità, della colpa e del bisogno di salvezza. La fede in un Dio benevolo non è perciò immediatamente derivabile dalla natura. Dio è tuttavia da ricercare non solo al di là dall’inizio e dalla fine della creazione, bensì anche nel miracolo quotidianamente nuovo della sua conservazione e del suo sviluppo. È presente ed esperibile nella natura, nella sua bellezza e nella sua forza dispensatrice di vita, così come anche nella “saggezza” del suo ordine dinamico, che trascende la ragione umana. L’esperienza di conflitti insolubili nella realtà porta contemporaneamente l’uomo, al di là del dato fattuale, ad interrogarsi su quel Dio, che ha promesso il compimento che deve avvenire. Dio non è afferrabile, bensì, in tutta l’esperibilità, è colui che si sottrae, che è presente in modo tale da venir cercato. Il tema centrale della teologia della creazione è così la ricerca di una sequenza armoniosa di immanenza e trascendenza, di differenza creativa e unità tra Dio e il mondo.

1.2.1 Dio e mondo: Differenze creaturali

(77) Il racconto della creazione in Genesi 1 descrive il mondo come qualcosa di creato, che ha un inizio e che non deve la sua essenza a se stesso. Il mondo è collegato senza scarti al suo creatore, dal quale si differenzia senza alcuna riserva. Proprio questa diversità da Dio costituisce la sua peculiare realtà. Ciò nonostante si tratta di una diversità inserita in un rapporto, in cui la grandezza e il valore di quanto è stato creato sono tanto fondati quanto lo è la sua finitezza.

(78) Niente di ciò che è, è senza Dio – ciò costituisce il valore incondizionato in ciò che è finito. Niente di questa realtà, che non può essere senza Dio, è esso stesso divino – ciò impedisce la divinizzazione di quanto è finito. La differenza tra la finitezza del mondo e l’infinitezza di Dio libera il mondo, la sua storia e, con essi, anche l’uomo dal peso di una presunta divinità. “Dio non ha bisogno del mondo e della sua storia, per così dire come suo terreno di risonanza o come alimentatore per la sua divinità, né il mondo o qualcosa in esso può rivendicare da sé una sostanza divina. Il modello guida del rapporto tra Dio e mondo non è, in base a quanto sopra, né la simbiosi né la fusione oceanica, bensì la partecipazione nella reciprocità, sulla base dell’iniziativa univocamente creatrice del Dio che crea” (G. Fuchs).

(79) Percepire il mondo come creazione di Dio significa vederlo in un rapporto con Dio, secondo il quale cose eternamente diverse – Dio e mondo – hanno un rapporto reciproco. In base a questo il fatto di sfruttare e di intervenire sulla natura non viene fondamentalmente valutato come tabù, bensì viene posto costantemente sotto la riserva della “costruttività che preserva” (Gen 2,15). L’uomo deve sapere di essere coinvolto nella relazione di “concreaturalità” rispetto agli altri esseri viventi.

1.2.2 Rispetto verso le creature propri simili come conseguenza dell’amore di Dio

(80) Con la premessa di una distinzione in questo modo differenziata tra Dio e il mondo si ravvisa anche in cosa consiste la “posizione speciale” dell’uomo, che è motivata nella sua “somiglianza a Dio”: dal punto di vista della teologia della creazione l’“essere a immagine” definisce una rapporto di corrispondenza di uomo e Dio. L’uomo, diverso da Dio e totalmente rivolto a Dio, deve, nella sua diversità, corrispondere all’equilibrio del creato di Dio al punto che egli, in quanto soggetto etico, dispone di se stesso liberamente, non essendo dipendente in modo costrittivo né da Dio né dalle cose. Egli deve porsi nei confronti delle creature a lui prossime in libera benevolenza. In questo modo egli corrisponde a Dio, che si pone nei confronti dell’’uomo in un rapporto che rende possibile la libertà e la vita. Nel benvolere e nell’amore l’uomo rimanda così, al di là di sé, al rapporto divino con la vita, che si manifesta nella sua esistenza.

(81) L’uomo è creato in quanto compagno di Dio nel completamento del suo piano creativo, non in quanto esecutore degli ordini o subalterno, bensì in quanto partner e collaboratore (cf CA 37), reso capace di plasmare liberamente la storia dell’umanità e di agire contribuendo al processo creativo. In quanto immagine di Dio gli esseri umani – sia uomo che donna - sono chiamati alla libertà, ma sono tuttavia legati nella promessa fedele di una cura responsabile verso il creato. Se gli uomini saccheggiano la terra, distruggono la natura, rompono questa partnership con la creazione.

(82) Da questo segno dell’essere a immagine di Dio consegue anche che per l’uomo non può esistere alcun giusto rapporto con Dio che sia al di fuori di un rapporto con la creazione, cioè con le altre creature. La dedizione a Dio e quella alle creature, donazioni libere e ottimiste, si condizionano a vicenda: l’amore per Do, che non è visibile, si concretizza e si mantiene nella dedizione liberatrice verso le sue creature, che sono le visibili creature prossime dell’uomo. Il legame dell’uomo con le creature sue prossime acquista una dimensione più profonda nell’amore verso Dio, che è un “amico della vita” e che ha conferito a tutto ciò che ha creato il suo “immortale soffio vitale” (Sap.11,24-12,1). La lode del creatore apre lo sguardo alla pienezza di senso e alla bellezza propria di ogni essere vivente e diviene così lode della creazione.

(83) Dell’uomo e delle creature sue simili non può venir espressa, in questo modo, diversità alcuna, che non venga superata da una comunanza di volta in volta più grande: la comunanza nell’essere creati da Dio. Questo aspetto in comune motiva una vicinanza dell’uomo con tutto ciò che è stato cerato, che gli impedisce di trattare le altre creature soltanto come mezzo per il raggiungimento delle sue mete e dei suoi fini.

(84) Il legame unificante di cocreaturalità tra tutte le creature impedisce un antropocentrismo che ponga l’uomo e i suoi bisogni come assoluti. La visione della teologia della creazione racchiude in sé, anzi, la critica di un atteggiamento che percepisca la natura solo sotto l’aspetto di risorsa per gli interessi di sfruttamento umani. Questo punto di vista è tanto ecologico in quanto ha a cuore la conservazione della creazione come oikos, come “casa della vita”, e con ciò la possibilità di potersi inserire nei rapporti vitali della realtà della creazione. La possibilità di dominio conferita all’uomo non è assoluta, bensì esige “profondo rispetto per l’integrità della creazione”.Tutto ciò rappresenta qualcosa di radicalmente diverso dalle vecchie e nuove forme di una divinizzazione o demonizzazione della natura. Per la fede cristiana nella creazione è importante bensì mantenere questo gran rispetto con il quale cercare di riscoprire sempre in modo nuovo e cercare di proteggere, tra sofferenza e conflitto, l’incolumità, la bellezza e la pienezza di senso della creazione. 

2. Fondamenti etici di un comportamento giusto nei confronti dell’ambiente

(85) Né la riflessione biblico-esegetica né quella sistematico-teologica conducono immediatamente a delle categorie morali capaci di concretarsi nella pratica oppure a dei precetti etico-ecologici concreti. Il luogo di questa riflessione all’interno del discorso etico si trova invece nei messaggi sul significato complessivo e sulla collocazione d’indirizzo della tematica, come anche sulla motivazione etico-religiosa per un confronto con essa. Per poter tradurre la qualità fondamentale, significativa sul piano teologico ed etico, della natura non umana in categorie che siano fortemente espressive dal punto di vista filosofico, è richiesto un passo riflessivo specifico.

A tal riguardo ci si può accostare al concetto, diffuso nell’ambito della attuale discussione etico-ambientale, del valore intrinseco della natura non umana come anche del problema ad esso connesso di una gerarchia, cioè di una gradazione relativa al valore degli esseri e degli ambiti naturali non umani. L’uso del concetto di “valore intrinseco” rende tuttavia rapidamente evidente una pluralità di interpretazioni, non appena si tenta ricondurre il potenziale ecologico orientativo, contenuto nel suddetto termine, in categorie concettuali che abbiano immediatamente validità sul piano etico. Strettamente connessa a questo aspetto è la discutibile interpretazione della posizione speciale dell’uomo, che viene discussa dall’etica filosofica e teologica soprattutto con la parola chiave “antropocentrismo”. Sulla base di questi aspetti – il problema della ricerca di un valore proprio della natura e della posizione dell’uomo in essa – verrà effettuata di seguito un esame di modelli fondanti in ambito etico-ambientale.

2.1 Sulla tipologia dei modelli etici di fondazione

(86) All’interno dell’etica filosofica ambientale sono stati sviluppate diverse tipologie di modelli etici fondanti, che hanno lasciato le loro tracce anche nel dibattito interno alla teologia. Così è diventata cosa consueta distinguere i seguenti presupposti fondanti:

  • Presupposto antropocentrico:Come criterio etico centrale vale in tal caso la dignità dell’uomo (in greco: anthropos = uomo). Le esigenze ecologiche vengono motivate in relazione ai bisogni e alle condizioni di vita dell’uomo, per cui nei tempi più recenti sono stati presi in considerazione soprattutto le relazioni sul piano globale e le generazioni future. Nella sua consueta strutturazione l’etica antropocentrica riconosce solo agli appartenenti al genere umano la pretesa di non venir mai trattati solo come mezzo bensì sempre anche come fine a se stessi.
  • Presupposto patocentrico: Come criterio etico vale la sensibilità (in greco: pathein = soffrire, sentire). In questo contesto tutti gli esseri viventi che possono provare gioia e dolore, – al di là dagli uomini soltanto – vengono presi in considerazione come portatori di propri diritti morali. L’ottica patocentrica sviluppa le sue rivendicazioni specialmente nell’ambito dell’etica animalista.
  • Presupposto biocentrico: Quale criterio etico ha validità la capacità di sviluppo autonomo degli esseri viventi (in greco: bios = vita). Ogni essere vivente ha, di conseguenza, in linea di principio pari diritto alla cura dei propri bisogni fondamentali, necessari alla sopravvivenza o allo sviluppo. L’ottica biocentrica è sostanzialmente riconducibile ad Albert Schweitzer, ma riprende sempre più linee di pensiero della filosofia del processo. Al centro delle riflessioni di quest’ultima sta il pensiero che tutti gli esseri viventi sono uniti tra loro in una convivenza a pari diritti. Il presupposto boicentrico non riconosce perciò alcun predominio fondamentale degli interessi umani.
  • Presupposto fisiocentrico (detto anche ecocentrico oppure olistico): Criterio etico è qui l’appartenenza alla natura nella sua totalità (in greco: physis = natura). Nel suo modo di concepire la natura, il modello fisiocentrico si aggancia a tradizioni religioso-mitiche e romantiche e ricerca su questa base una “pace con la natura” (K.M. Meyer-Abich). Nel contesto di una complessiva “comunità di diritto della natura” deve spettare non solo agli uomini, ma a tutti gli esseri viventi, come anche ai fiumi, ai boschi e agli altri ecosistemi lo status di soggetti di diritto con propri diritti, che possano essere rivendicati da dei rappresentanti. Un diritto all’esistenza della natura, garantito conformemente alla costituzione, deve limitare in modo radicale degli interventi motivati sul piano economico.

(87) Ciascuno dei modelli menzionati ha i suoi punti di forza, i suoi ambiti d’applicazione, come anche i suoi punti deboli. La problematica dell’antropocentrismo offre una interpretazione che sul piano contenutistico è troppo legata alla sola considerazione degli interessi umani; quella patocentrica è segnata soprattutto dalla limitata applicabilità di fronte alle relazioni tra sistemi ecologici; il biocentrismo offre un’interpretazione caratterizzata da una mancanza di criteri decisionali nel conflitto tra differenti interessi di vita; la problematica del fisiocentrismo presenta specialmente aspetti poco chiari sul piano dell’interpretazione giuridica. Affrontando la prospettiva fisiocentrica emergono le seguenti difficoltà e obiezioni:

  • Nella fondazione dell’etica la posizione speciale dell’uomo come soggetto morale è una prerogativa irrinunciabile. Non è la natura che può venir condotta all’agire etico, bensì solo l’uomo.
  • Sul piano normativo rimane poco chiaro come debbano venir fissati dettagliatamente i diritti precipui della natura. Il tentativo di dedurli solo dai dati ecologici conduce a errate conclusioni naturalistiche.
  • Da molti filosofi del diritto la personalità giuridica viene resa dipendente dal libero arbitrio, come anche dall’applicazione, per lo meno potenzialmente attiva, del diritto e dalla possibilità di assumersi impegni del corrispondente soggetto giuridico - cosa questa che ha validità solo per l’uomo.
  • I diritti della natura vengono inoltre ritenuti difficilmente conciliabili con l’ottica della corrente principale della tradizione giuridica occidentale e con la sistematicità delle vigenti norme riguardanti lo stato di diritto.

(88) Nonostante tutte le obiezioni è da riconoscere che i presupposti di un’etica ambientale pato-, bio- e fisiocentrici evidenziano dei deficit decisivi della tradizionale morale “antropocentrica”. Indubbiamente il valore della natura non si esaurisce nell’aspetto dell’utilizzabilità per gli uomini. La natura ha un proprio valore estetico, religioso-mistico e ontologico. Queste qualità, che vengono a ragione reclamate come tali per la natura, non sono tuttavia mai da slegare dal loro riferimento agli specifici modi esperienza e alle forme di percezione, trasmesse culturalmente, del soggetto umano. Sotto questo aspetto può essere data sempre e soltanto una etica ambientale riferita all’uomo (“antroporelazionale”).

(89) Un presupposto che corrisponde alle differenziazioni etiche e teologiche schizzate dovrebbe in tal caso acquisire una doppia dimensione, in quanto deve essere portato avanti dall’uomo come soggetto di responsabilità morale e, al contempo, deve essere assunto con impegno non solo per il bene dell’uomo, bensì anche delle altre creature. In questa situazione l’uomo si pone sì al centro come soggetto responsabile, ma rimane strettamente legato all’orientamento di fondo di un atteggiamento di responsabilità che rispetti anche il valore proprio e i rapporti ecologici della creazione non umana.

(90) In sintesi si possono fissare i seguenti orientamenti di fondo per il rapporto con la natura extra-umana: alle creature e alle sfere naturali non umane spetta un proprio valore secondo una gradazione. A questo valore corrispondono, come atteggiamenti umani necessari, profondo rispetto ed estrema cura nel rapporto pratico. Laddove la natura viene compresa a partire dalla sua qualità creaturale, non la si può più porre esclusivamente sotto il segno degli interessi di sfruttamento economico. Secondo la sensibilità cristiana, la posizione speciale dell’uomo non è rivolta contro il valore precipuo della natura; si riferisce invece all’essere immagine di Dio e alla dignità dell’uomo, che lo caratterizzano come soggetto etico e che lo abilitano e impegnano ad un rapporto responsabile con le creature a lui prossime.

2.2 Responsabilità come concetto fondante dell’etica ecologica

(91) Il concetto di responsabilità si è costituito come concetto guida per la riflessione etica sui problemi dello sviluppo ecologico e tecnologico della civiltà moderna. Essenziale è a questo proposito l’ampliamento sistematico di tale prospettiva alla dimensione futura, nel senso di una responsabilità per le generazioni a venire (giustizia intergenerazionale). Caratteristico per il principio dell’etica della responsabilità è, però, anche il fatto che tale presupposto non emerge primariamente da questioni di sentimento e di buona volontà, bensì dalla valutazione etica delle conseguenze dell’agire. Ciò permette di coinvolgere anche quelle conseguenze secondarie dell’agire umano, che, per via della complessità della società moderna, sono solo limitatamente auspicate oppure prevedibili. Proprio l’etica ambientale ha spesso a che vedere con simili conseguenze dell’agire, non direttamente volute.

(92) La ricerca della responsabilità si può porre sia sul piano personale delle virtù individuali, in particolare della coscienza del dovere e della prudenza  nel ponderare previdentemente le molteplici conseguenze dell’agire, sia anche sul piano delle strutture istituzionali, dalle quali derivano condizioni e conseguenze sostanziali dell’agire individuale. Proprio nei complessi nessi d’azione e d’effetto della società moderna, la responsabilità è possibile soltanto se la si percepisce sia sul piano individuale che su quello strutturale dello sforzo per una responsabile organizzazione delle strutture giuridiche e politiche. 

(93) L’esigenza di responsabilità si riferisce agli uomini come soggetti dell’agire: solo l’uomo è persona, cioè soggetto di azioni che gli sono imputabili moralmente. Egli ha responsabilità per la natura, cosa che comprende, conformemente al compito assegnatogli con la creazione, anche la protezione della natura per se stessa, non dunque responsabilità dinanzi alla natura. Quest’ultima istanza, davanti alla quale l’uomo deve rispondere per tutto il suo agire, è Dio.

I criteri fondamentali della responsabilità e della decisione etica

(94) L’uomo può e deve prendere coscienza della sua responsabilità davanti a Dio in tutti i rapporti della sua vita. In proposito si lasciano distinguere tre rapporti basilari della responsabilità umana: la responsabilità dell’uomo nei confronti di se stesso, quella nei confronti della realtà sociale dei suoi contemporanei e quella verso il suo ambiente naturale. Queste relazioni si concretano in tre criteri corrispondenti del giudizio etico.

(95) La rivendicazione della responsabilità dell’uomo verso il suo ambiente naturale corrisponde al criterio della sostenibilità ambientale. L’azione umana comprensiva della tecnica creata dall’uomo, è  sostenibile per l’ambiente laddove i suoi effetti restano entro i limiti della capacità della natura e dei suoi ecosistemi di sostenerne il peso. I concetti chiave dell’ecologia come “sostenibilità”, “capacità di carico”, “equilibrio di scorrimento”, oppure “circoli di funzionalità” aiutano a concretizzare il criterio della sostenibilità ambientale su base scientifica. Le basi empiriche per misurare la sostenibilità ambientale sono dei corrispondenti indicatori (per esempio la quantità di determinate sostanze nocive nell’aria). Si devono tenere in considerazione anche le interazioni ecosistemiche.
 
 (96) Parlando di sostenibilità ambientale ci si riferisce sia al fatto di assicurare le risorse come fondamento della vita dell’uomo, sia di proteggere la natura nel suo significato indipendente dall’uomo.La preservazione della natura nella sua specifica esistenza è una dimensione irrinunciabile della sostenibilità ambientale. L’uomo è parte della natura e del suo ciclo evolutivo. I nostri doveri in relazione alla natura derivano dalla fitta maglia di un molteplice intreccio relazionale, attraverso il quale l’uomo è unito alla natura ben al di là dell’aspetto dello sfruttamento delle sue risorse (cf. in proposito anche il principio etico-ambientale portante della retinità  sviluppato nel capitolo II.3.1).

(97) All’esigenza fondamentale di responsabilità dell’uomo per l’ambiente sociale che lo circonda corrisponde il criterio della tollerabilità sociale. Suo fondamento etico sono il principio della persona il principio del bene comune, dai quali deriva il bisogno di solidarietà con tutti gli uomini. Nella definizione più precisa del criterio della tollerabilità sociale si possono distinguere tra loro tre aspetti: l’aspetto spazio-temporale (effetti dell’agire umano sul proprio gruppo sociale, sulla propria società o sull’intera umanità, ovvero quella presente come quella futura), l’aspetto esistenziale e legato al mondo della vita (rischi per la salute, conseguenze sotto forma di conflitti sociali ecc.) e l’aspetto economico-sociale (ragionevolezza economica di una possibilità d’intervento, rapporto tra i costi da sostenere di volta in volta e l’effettiva capacità di rendimento economico di una società).

A questi tre aspetti è comune il fatto che essi indirizzano lo sguardo agli effetti che coinvolgono immediatamente l’uomo. Ciò ha a che fare con la salvaguardia sociale della dignità umana (libertà personale, superamento della violenza e dello sfruttamento, legittimità delle chances, istituzione di una solidarietà internazionale ecc.). La difesa della natura e dell’ambiente svolge un ruolo importante specialmente in riferimento alle condizioni di vita delle generazioni future.

(98) La terza dimensione fondamentale della responsabilità afferma che l’uomo, in quanto persona, dunque in quanto soggetto morale, ha una insopprimibile responsabilità nei confronti di se stesso, che nessun altro uomo o istituzione sociale gli possono togliere, e per la cui realizzazione egli ha bisogno di un adeguato spazio di libertà. Per questo il consiglio di esperti per le problematiche ambientali ha coniato, nella perizia sull’ambiente del 1994, il criterio della sostenibilità ambientale, oppure della conformità individuale. La qualità etica dell’agire non è dunque da misurare solo valutando se l’uomo segue nel suo operato le esigenze dell’ambiente sociale e naturale che lo circonda, bensì anche valutando se il suo operato adempie ai presupposti per la realizzazione della sua vita individuale, delle sue possibilità e chances di sviluppo, dunque alle condizioni per individuare la sua identità.

(99) Tutto ciò ha delle conseguenze basilari per l’ordine politico e per l’impostazione dell’economia: i modelli collettivistici di società e con essi la possibilità di una eco-dittatura contraddicono l’ottica di fondo, che è emersa non da ultima dall’esperienza dei sistemi totalitari nel 20 secolo, per cui l’agire dello stato si deve legittimare sempre a partire dall’esigenza personale del singolo. Il Concilio Vaticano Secondo ha espresso quanto sopra con concetti pregnanti: “Motivo fondante, conduttore e fine di tutte le istituzioni è e deve anche essere la persona umana” (GS 25).

A questa massima giuda è da subordinarsi anche ogni azione dello stato in difesa dell’ambiente e a garanzia della giustizia sociale. Si può limitare il diritto del singolo all’autodeterminazione e al libero sviluppo della propria personalità, solo qualora questo sia necessario alla tutela degli stessi diritti di libertà di altri. All’iniziativa individuale e sociale è da accordare un una priorità di principio. Le regole statali centrali sono da privilegiare solo quando ciò appaia necessario per motivi di utilità organizzativa o a difesa dei deboli. Nellinsegnamento sociale della chiesa questo pensiero viene espresso nel principio della sussidiarietà, che da una parte sottolinea la priorità della responsabilità personale, ma al contempo reclama l’impegno positivo dello stato a sostenere e a integrare i singoli nel loro operare responsabile (cf. “Per un futuro in solidarietà e giustizia”, nn. 27. 120f).

(100) Una problematica etica di questo principio fondamentale del libero stato di diritto si manifesta tuttavia per il fatto che la libertà degli individui non può venir assolutamente venir usata sempre positivamente nel senso dello sviluppo umano; essa soggiace a molteplici traviamenti e possibilità di sfruttamento. Sulla base della limitata possibilità dello stato di intervenire su questioni relative allo stile di vita e ai bisogni delle cittadine e dei cittadini, i deficit della società di consumo e dell’usa e getta non possono e non devono venir superati in maniera “dittatoriale”, bensì, al di là dai processi democratici del costituirsi di una coscienza sociale o dall’imporsi di norme giuridiche e di impulsi strutturali, devono e possono favorire il giusto agire sul piano individuale, sociale e ambientale.

Poiché non tutto può e deve essere regolamentato dal punto di vista statale, l’etica di un uso responsabile della libertà e anche di un volontario impegno degli individui e dei gruppi sociali è insostituibile. Quest’ethos deve riguardare sia l’impostazione della vita individuale, sia quella politica, che quella concernente la società civile. La sua promozione è da considerarsi fulcro del possibile contributo delle chiese alla risoluzione della problematica ambientale (cf. in proposito capitolo III.3.2). Il processo di consultazione delle chiese ha già posto una base importante per la comunicazione ecclesiastica sulle attuali problematiche scientifiche e sociali, che deve essere approfondita nel presente scritto per quanto riguarda gli aspetti ecologici. Ciò nonostante, questa base si rivelerà efficace solamente quando ad essa seguiranno concrete iniziative civili e sociali e alleanze per la realizzazione delle varie possibilità.

(101) La differenza delle dimensioni relative alla responsabilità umana fin qui menzionate può senza dubbio condurre il singolo a conflitti etici esistenziali. L’unità di tutte le differenti relazioni e dimensioni è da trovarsi solo nella certezza di adempiere davanti a Dio alla propria responsabilità nella continua trasformazione di questa responsabilità in una concreta situazione d’azione. 

Etica della responsabilità come confronto tra priorità concorrenti

(102) Giacché è compito dell’etica, dare un orientamento per l’agire concreto dell’uomo, essa non può arrestarsi nella formulazione di principi e criteri generali. Se si deve rivelare effettivamente un aiuto nelle operazioni di valutazione e attribuzione, che sono da effettuarsi in caso di decisioni concrete, c’è bisogno anche di regole prioritarie e massime per l’azione pronte per l’applicazione Su questo piano si ha a che fare con una valutazione metodica tra i vantaggi e gli svantaggi/i pro e i contro che sono connessi con le diverse possibilità d’azione. Senza giudizi differenziati, frutto della ponderazione in conformità a una scala di valori e vantaggi (cf. KEK pag.335), un’etica responsabile non è possibile. Poiché nella realtà dell’agire umano valori solitamente diversi sono tra loro in concorrenza e spesso non si possono evitare effetti collaterali negativi e rischi, una morale che faccia giustizia alla realtà non può offrire alcuna soluzione piana e priva di conflitti. La necessità e la pretesa di decidere in situazioni concrete non può trovare una risoluzione grazie a principi generali. Essa è il vero e proprio banco di prova della morale.

(103) Due regole fondamentali per prendere una decisione etica vengono caratterizzate come minimizzazione dei danni e valutazione dei danni: per prima cosa, nel caso di ogni azione è da prestare attenzione al fatto che gli effetti secondari negativi vengano minimizzati. A questa regola di minimizzazione dei danni viene perciò attribuita nei rapporti tecnologici particolare attenzione, perché in questo caso i pericoli compaiono essenzialmente sotto forma di danni secondari non intenzionali. Non le intenzioni dell’agire immediatamente negative, bensì gli effetti secondari, sfuggiti a prima vista, sono - specialmente nel campo tecnologico – il problema etico decisivo della crisi ecologica. In base alla seconda regola fondamentale un modo d’agire è capace di una giustificazione etica solo se i suoi effetti secondari negativi sono più ridotti rispetto ai mali legati ad una rinuncia all’azione.

(104) In virtù della complessità di molte situazioni decisionali, spesso i beni a disposizione non si possono naturalmente prendere in considerazione in modo particolareggiato. In simili casi è da implicare anche una valutazione della dinamica di sviluppo generale, alla quale sono da attribuire anche i beni a disposizione (per esempio la centralizzazione o la regionalizzazione). La valutazione dei beni è inoltre da rapportarsi anche alle massime e ai procedimenti, che stanno alla base di una decisone. Per fare un esempio, ci si può domandare se una decisone è avvenuta secondo regole il più possibile trasparenti e democratiche con il coinvolgimento degli interessati, come anche valutando in maniera appropriata e soppesata la conoscenza degli esperti che hanno a che fare con il campo specifico della problematica. A causa della sistematica mancanza di conoscenza in molti ambiti dell’ecologia, acquisisce un significato particolarmente importante per l’etica dello sviluppo sostenibile il principio di prevenzione.

(105) La tensione tra esigenze ecologiche, sociali ed economiche non è risolvibile. Perciò la strada verso la decisionalità eticamente responsabile ha spesso il carattere di un processo di ottimizzazione e di ponderazione, che cerca di portare le pretese in competizione ad un rapporto il più possibile equilibrato. Anche le situazioni che sono veri e propri dilemmi, per le quali non esiste alcuna soluzione semplice, fanno parte della realtà quotidiana dell’uomo. Dalle costrizioni e dalle false tentazioni delle strutture spesso inadeguate della società, dalla natura imprevedibile di alcuni tipi di sviluppo, dall’orizzonte limitato di chi prende le decisioni, così come dagli umani errori e contrasti, dalle umane debolezze caratteriali risultano spesso decisioni politiche e individuali sbagliate.

Esse richiedono come conseguenza una costante disposizione alla migliore comprensione, alla correzione e alla conciliazione. Poiché le decisioni sono spesso da prendersi in un conflitto tra possibilità, preferenze e beni tra loro in competizione, l’agire responsabile è possibile spesse volte solamente sulla via dei compromessi. In molte situazioni, un serio impegno per dei compromessi equilibrati è eticamente più adeguato che non il rigido orientamento secondo pretese radicali o ideali elevati. L’etica della responsabilità non si accontenta della possibilità morale di uno stato di cose auspicabile, bensì si inoltra lungo la via faticosa di chi soppesa i mali che si è disposti ad accettare e sceglie il minore possibile.

Sviluppo sostenibile come concetto etico-politico portante

3.1 Sviluppo sostenibile: una esigenza imprescindibile della responsabilità verso la creazione al passo con i tempi

(106) Se la responsabilità cristiana verso la creazione deve dare impulso all’attività politica, essa necessita del collegamento con un concetto di fondo, che dia valore alle sue fondamentali potenzialità tra i condizionamenti e i problemi decisionali della società moderna. Un simile concetto è quello dello sviluppo sostenibile, durevolmente giusto sul piano ambientale oppure – come propone una terza variante nella traduzione – capace di futuro, sul quale si è impegnata la comunità internazionale dei popoli in occasione della conferenza delle Nazioni Unite del 1992 a Rio de Janeiro.

Questo concetto formula delle condizioni di base per uno sviluppo sostenibile sul piano al contempo ecologico, sociale ed economico. Il suo punto di partenza e un postulato specificamente etico, cioè quello della giustizia intergenerazionale. In questo modo, già il rapporto Brundtland  “Our Common Future” (1987), in cui l’immagine portante è stata assunto per la prima volta dalle Nazioni Unite, definisce lo sviluppo sostenibile come “uno sviluppo, che può soddisfare i bisogni attuali, senza privare le generazioni future della possibilità di soddisfare i loro” (No. 27). Lo sviluppo sostenibile ha il rango di una rivendicazione, la cui ampia e incondizionata pretesa non può essere sfruttata da nessuno per altri fini. Nello sforzo premuroso, dal punto di vista politico, economico, sociale e culturale verso uno sviluppo sostenibile si concretizza oggi in modo pienamente sostanziale la responsabilità per la preservazione delle sfere minacciate della creazione.

(107) Oggi la base per la realizzazione del nuovo modello guida è il riconoscimento, sempre meno confutabile, del fatto che, con lo sfruttamento senza scrupoli della natura, vengono messi a repentaglio al contempo il bene, il futuro e lo spazio vitale dell’uomo. Questo nesso problematico legato all’ecologia compenetra in maniera molteplice tutta la nostra cultura ed economia. Esso coinvolge pressoché ogni percezione della responsabilità sociale, che guardi oltre l’orizzonte delle prospettive a breve termine. L’unità dei fini ecologici, sociali ed economici, resa programma attraverso l’idea portante dello sviluppo sostenibile, libera il tema ecologia dal suo isolamento.

Ciò corrisponde contemporaneamente all’ampio assunto dell’etica cristiana. Si tratta di una prospettiva rivolta al futuro per tutti. Per questo anche le chiese cristiane sono sospinte sulla strada aperta da questo nuovo quadro portante. Tiene conto di ciò anche il comune pronunciamento del Consiglio della Chiesa Evangelica in Germania, pubblicato nel 1997, e della Conferenza Episcopale Tedesca sulla situazione economica e sociale in Germania: per la prima volta il modello della sostenibilità viene qui recepito come principio comune della responsabilità cristiana verso la creazione.

(108) Da parte loro, le chiese cristiane possono contribuire a dare importanti impulsi per l’intensificarsi di questo modello di riferimento e produrre il necessario cambio di rotta verso uno sviluppo sostenibile: la comprensione cristiana della creazione e l’immagine cristiana dell’uomo offrono importanti aiuti nell’orientamento verso un’estensione della dimensione etica, psichico-spirituale e religiosa dello sviluppo sostenibile. Il messaggio sociale della chiesa e la pratica di carità concretizzano il principio della giustizia. La struttura della chiesa e l’immagine che essa ha di sé sono rivolte a delle prospettive a lungo termine ed in espansione. Ma il principio della sostenibilità offre al contempo da parte sua anche un importante completamento dell’etica cristiana: è un concetto quadro che fornisce alle potenzialità fondamentali della responsabilità cristiana verso la creazione una base politicamente capace e la traduce nel linguaggio dell’economia e della politica d’oggi.  Il concetto di sostenibilità deve venir riempito di contenuti cristiani. In questo modo esso diviene un contesto interpretativo del messaggio cristiano, che rende attuale il suo significato per la società moderna.

Sullo sviluppo del principio conduttore della sostenibilità

(109) La condizione fondamentale per uno sviluppo capace di futuro è la conservazione delle risorse naturali, che rappresentano il fondamento dell’esistenza umana. Nell’economia ambientale fu sviluppato, a questo scopo, i concetto di “economia circolare”, che esige che i limiti della natura si rigenerino nella loro potenzialità e nelle loro risorse e che i materiali inquinanti si assimilino, che si presti attenzione nello sfruttare le risorse esauribili, solo laddove vengano forniti dei relativi sostituti. Si tratta di un concetto dinamico, che rivendica un concatenamento della “gestione” economica ed ecologica, che sia adatta ai ritmi temporali e ai cicli ecologici dei materiali, coinvolgendo anche i potenziali di sviluppo delle tecnologie ambientali, così come la dinamica propria delle leggi ecosistemiche. Il concetto di sostenibilità riconosce espressamente che le innovazioni tecniche ed economiche sono necessarie per plasmare responsabilmente il futuro della società. Esse non devono dunque venir ostacolate, bensì indirizzate più efficacemente alla preservazione dei fondamenti ecologici della vita.

(110) In relazione a quanto detto, economia ed ecologia sono da vedere in un rapporto di interrelazione stretto, per quanto ricco di tensioni: dal punto di vista dell’energia e dei materiali i processi economici sono, in ultima istanza, parte dei sistemi ecologici dai quali vengono ricavati i materiali grezzi ed elaborati gli scarti. L’operare dell’economia è dunque a lungo termine ragionevole soltanto qualora esso si inserisca nei cicli ecologici di materiali, dai quali anche l’uomo dipende e li tuteli.  D’altra parte, si presentano da parte dell’economia sfide non meno radicali per l’ecologia: le analisi e gli strumenti d’incentivazione economica possono, da parte loro, aiutare ad impiegare le scarse risorse naturali in modo efficiente e parsimonioso e a tenere nella giusta considerazione la limitata capacità di carico della natura quanto alla sua capacità di rigenerazione delle risorse e alla sua capacità di accogliere materiali nocivi attraverso lo sviluppo di tecnologie ambientali.

(111) Nel pronunciamento comune “Per un futuro in solidarietà e giustizia” si dice in proposito: “Lungo la strada verso una società capace di un futuro ha valore sganciare ulteriormente e più chiaramente lo sfruttamento delle risorse e i danni ambientali provocati dallo sviluppo economico, più di quanto sia stato fatto finora, e ha anche importanza innestare i processi produttivi, sin dall’inizio, nei cicli naturali…. () Con questo ci si riferisce in particolare a flussi di materia e a produzione di energia non nocivi alla natura, a flussi di energia il più possibile chiusi e non nocivi e al loro inserimento nel naturale ricambio della materia” (n. 226).

(112) Oltre alla stretta connessione tra economia ed ecologia, anche la ricerca di una soluzione dei problemi sociali di distribuzione è una parte integrante dello scopo dello sviluppo sostenibile. Ciò ha validità sia su scala globale che su scala nazionale: specialmente nei paesi in via di sviluppo l’emergenza sociale porta spesso a spostare in secondo piano le esigenze della cura ambientale e a sfruttare eccessivamente le risorse naturali. Ciò rafforza ulteriormente la povertà.

I problemi ambientali sono nel frattempo una delle cause principali della povertà e dei movimenti migratori. In modo molteplice essi acquisiscono un carattere globale, per esempio negli effetti climatici della bonifica della foresta . Questo circolo vizioso non si può interrompere senza curarsi di standard ecologici minimi e di una giustizia sociale diffusa su scala mondiale. I problemi ambientali globali, che nei loro effetti riguardano in un primo momento i poveri, a lungo termine però riguardano tutti, non si possono risolvere senza una nuova qualità dell’operare comune solidale nell’impegno verso una giustizia e una capacità di sopravvivenza di tutto il mondo. Perciò il principio etico della solidarietà è una chiave imprescindibile per accedere allo sviluppo sostenibile.

(113) Nel caso delle tensioni tra finalità sociali ed ecologiche, non si ha a che fare in alcun modo, nemmeno sul piano nazionale, con un contrasto antitetico – come invece è stato non di rado ipotizzato all’interno dell’attuale dibattito sulla disoccupazione. Si ha invece in primo luogo a che fare col problema di una pianificazione strutturale a lungo termine. In questa prospettiva, una riforma dei tributi e delle finanze giusta a livello ambientale (tasse sull’uso dell’energia e dei materiali inquinanti a favore di uno sgravio dei costi del lavoro, soppressione delle sovvenzioni dannose per l’ambiente ecc.) potrebbe avere effetti sociali positivi, a media e a lunga durata, per il mercato del lavoro.

Simili effetti sinergici tra fattori ecologici, economici e sociali sono da attendersi con una promozione/sviluppo di strutture regionali. Soltanto se si capisce che i problemi socioeconomici e ecologici in sfere essenziali hanno le stesse cause, si progredirà verso soluzioni che guardino veramente al futuro. Ciò non esclude che riforme concrete, di regola, non siano connesse a duri conflitti, che devono venir definiti chiaramente e regolati equamente sul piano sociale. Conta tuttavia il fatto di tener presenti i rapporti regolati da un preciso ordine e di non avvertire la problematica ecologica come ulteriore disturbo della sfera economica, bensì come impulso per innovazioni tecniche, strutturali rinnovamenti e invenzioni rivolte al futuro.

(114) L’esperienza storica ha dimostrato che una distribuzione socialmente equa non deriva solo dalla dinamica di mercato, così che il mercato debba essere integrato da un ordine sociale di fondo. In modo corrispondente anche il controllo dei campi problematici dell’ecologia non è da derivarsi dall’inerente dinamica della economia di mercato. Non basta portare a termine il perfezionamento ecologico del modello della sociale economia di mercato; sono invece auspicabili delle riforme strutturali rivolte ad una economia di mercato ecologico-sociale, nella quale la salvaguardia della natura venga riconosciuta come fine basilare dell’agire sociale (cf. Per un futuro in solidarietà e giustizia, nn. 11s e 148).

Sul piano socio-economico questo concetto è l’espressione coerente e necessaria del modello dello sviluppo sostenibile. Il nocciolo del suo contenuto si basa sul riconoscimento di tre fattori fondamentali, tutti di uguale dignità, dello sviluppo sociale: la produzione connessa alla componente economica, la distribuzione che deriva dalla componente sociale e la connessione che si instaura con la componente ecologica. Questi tre fattori costituiscono campi problematici indipendenti e non deducibili gli uni dagli altri, ma stanno, nonostante tutto, in una stretta relazione legata a vari tipi di dipendenza reciproca; perché in tutti e tre i campi – produzione, ripartizione e connessione – i fattori economici, sociali ed ecologici si collegano. Sulla stregua di questi ineliminabili rapporti di effetto, il concetto dello sviluppo sostenibile è applicato in modo integrato e mira sostanzialmente a tenere in considerazione la problematica ecologica in tutti i campi della strutturazione della vita sociale.

(115) Senza il fondamentale rispetto dei limiti della capacità di carico degli ecosistemi, limiti che divengono sempre più chiari, ogni preoccupazione per la ricerca di una soluzione dei problemi sociali della ripartizione e dell’assicurazione del benessere economico finisce nel vicolo cieco delle prospettive a breve termine. Non è dunque permesso che le decisioni economiche e socio-politiche si limitino all’ottimizzazione della produzione e al bilanciamento tra i differenti interessi dei gruppi sociali, ma vanno invece nel contesto della problematica ecologica, che compenetra quasi tutti i campi. Tutto questo vale anche per l’etica sociale cristiana: se essa si deve rivelare, di fronte a problemi che si fanno pressanti alla fine del millennio, come elemento rilevante per l’azione e stabile, essa non può cadere in una prospettiva che non tenga nel giusto conto la natura. Partendo dalla dichiarazione di responsabilità verso la creazione e quindi verso uno sviluppo sostenibile, essa deve iniziare a riflettere in modo nuovo sulle conseguenze.

Il superamento del paradigma moderno del progresso

(116) Al di là dello sviluppo socio-economico, qui solo brevemente schizzato, del modello dello sviluppo sostenibile, il suo significato sta nel fatto che esso è espressione di un nuovo - per quanto appena iniziato - orientamento spirituale: esso concerne il problema della definizione delle mete dello sviluppo della civiltà e, con ciò, del futuro dell’umanità e intende la natura, cioè la qualità dell’ambiente, non come fattore limite, bensì come fattore-scopo ultimo dello sviluppo sociale. In tal modo si delinea un superamento del paradigma moderno del progresso per mezzo della rappresentazione guida di uno sviluppo inserito nel circolo della materia e nei ritmi temporali della natura.

Alle rappresentazioni unilineari del progresso, che hanno dominato negli scorsi duecento anni soprattutto in ambito economico e scientifico, vengono contrapposti nel frattempo nuove mete e nuovi valori di riferimento culturali, per i quali l’immagine portante dello sviluppo sostenibile rappresenta un punto di cristallizzazione alquanto centrale. In conseguenza di ciò il “benessere” può valere come obiettivo capace di futuro, se gli indicatori, in base ai quali esso viene misurato, vengono ampliati in considerazione di aspetti ecologici e sociali. Ciò che conta è comprendere l’orientamento secondo i ritmi temporali e le condizioni di sviluppo della natura, così come la qualità dello spazio di vita naturale dell’uomo, come una componente positiva della qualità della vita.

Ciò significa al contempo svincolare gli sviluppi economici e le idee di benessere da un consumo che sfrutta l’ambiente. I valori guida dell’individualità e dell’autonomia del soggetto sono inseriti in maniera più decisa nei rapporti sociali ed ecologici. Anche un rinnovamento democratico della società civile attraverso molteplici reti di iniziative di carattere sociale è mezzo e meta importante di uno sviluppo orientato sulla base del principio conduttore della sostenibilità.

(117) Nella ricerca di dimensioni dimenticate di quanto merita veramente il nome di benessere, dunque di ciò che serve al durevole bene dell’uomo, la chiesa può dare orientamento e sostegno: l’immagine cristiana dell’uomo offre molteplici presupposti per una critica della pari posizione dei concetti di “ben vivere” e “molto avere”. Proprio per il fatto che quest’idea prende sul serio i molteplici bisogni dell’uomo, essa si schiera contro il loro prioritario soddisfacimento attraverso la massimizzazione del consumo (cf. Per un futuro in solidarietà e giustizia, n.232).

Il recupero di uno stile di vita più semplice nasconde molte possibilità per un ritorno in termini di qualità di vita. Tuttavia esso non è facile: richiede sempre più dal singolo di essere disposto all’abnegazione personale, al superamento delle vecchie abitudini e alla presa di distanza rispetto ai modelli sociali di consumo. È faticoso e richiede forza sottrarsi alla delicata violenza della costante produzione di desideri da parte della pubblicità nella società del consumo e dei consumatori. La capacità di appagarsi con ciò che è necessario (sufficienza come necessario completamento in favore del potenziamento tecnologico dell’efficienza) presuppone forza morale.

Per sviluppare quest’aspetto si rende utile un aggancio al concetto cristiano dell’ascesi: è intesa nel senso originario e letterale del concetto lo “studio” della volontaria moderazione. In ogni caso in cui la gran varietà di innumerevoli beni e possibilità di consumo tendono a ostacolare la consapevole percezione e il consapevole godimento del singolo, una simile moderazione si rivela la via verso una migliore e più intensa qualità della vita. Se simili cambiamenti nel comportamento si devono realizzare su vasta scala, essi hanno bisogno di strutture istituzionali, che li rendano possibili, li facilitino e li assicurino.

“Retinità” come principio conduttore dell’etica dello sviluppo sostenibile

(118) L’esigenza fondamentale dell’etica dello sviluppo sostenibile si può tradurre come cambio di prospettiva nella correlazione tra uomo e natura. Ciò che è richiesto è di ricollegare il mondo culturale dell’uomo – e insieme la dinamica dell’economia che determina questo mondo – all’insieme articolato di norme ecologiche, che li dirige. Questo ricongiungimento è da realizzarsi in modo tale che lo sviluppo socio-economico non pregiudichi in modo determinante le funzioni ecologiche fondamentali, che alla natura rimanga sufficiente protezione, spazio e tempo, per rigenerare risorse, per smaltire i materiali nocivi, per equilibrare gli squilibri estremi e per acquisire informazioni genetiche.

L’esigenza di una previdente considerazione di questi molteplici nessi relazionali e retificati è il nucleo di un’etica ambientale, orientata secondo l’idea dello sviluppo sostenibile. Necessaria a questo proposito è soprattutto l’equilibrata correlazione di obiettivi sociali ed ecologici di sviluppo. Si tratta, dunque, sostanzialmente di una integrazione, o “connessione globale”, con un concetto derivato dal latino “rete”: retinità (W. Korff). L’uomo può assicurare la sua esistenza alla lunga solo se si concepisce in modo coerente come parte dell’ampio reticolato della creazione.

(119) Il principio della retinità si riferisce alla considerazione, prescritta eticamente, delle relazioni e delle interconnessioni fondamentali tra tutti le sfere vitali che sono decisive per il bene comune di uomo e natura. Si deve intendere come interpretazione etica del concetto di sostenibilità, formulato durante il “vertice mondiale” di Rio (1992). Il concetto di retinità traduce il primario principio delle risorse economiche della sostenibilità in un principio d’azione etico, applicabile in differenti contesti sociali. È il nucleo di un’etica ambientale integrativa. La particolarità del principio della retinità consiste nel fatto che esso esige una ampia considerazione della natura, senza ricorrere ad un suo concetto immediatamente normativo o a modelli fondanti bio- o fisiocentrici.

Ciò amplia la sua possibilità d’accettazione e corrisponde inoltre anche alla principale potenzialità del rapporto uomo-natura (cf. capitolo II.1). Nasce dalla problematica dell’integrazione e coinvolge perciò non solo problemi eco-specifici, bensì mira, in quanto esteso principio operativo allo stretto collegamento di campi operativi economici, ecologici e sociali. Una tale connessione non è perciò in ultima istanza necessaria, perché nel caso di molte questioni ecologiche si tratta di problemi trasversali, di cui si può venir a capo solo con una intensa cooperazione di diverse discipline settoriali, gruppi sociali e istituzioni.

(120) Il concetto etico di retinità nasce dal presupposto che la problematica ecologica richiede un nuovo orientamento delle mete dell’intera civiltà moderna, la cui minaccia ecologica si può definire come scioglimento della dinamica di sviluppo socio-economico dai suoi stessi presupposti esistenziali. il suo sviluppo è a a tal punto determinato da processi interni di interazione, specialmente meccanismi concorrenziali economici e sociali, che la considerazione dei fattori ambientali - per definizione esterni alla società - si sposta in secondo piano.

Ciò conduce al fatto che l’evoluzione accelerata dei sistemi economici viene dominata da una dinamica non sufficientemente adattata ai feedbacks agli ecosistemi e ai loro ritmi temporali. In generale questo problema di fondo della crisi ecologica si può descrivere come mancanza di sincronismo tra sviluppo socio-economico ed ecologico. Proprio contro quest’aspetto si indirizza l’idea dello sviluppo sostenibile, il cui nocciolo è la rivendicazione di una sincronizzazione ed una connessione dei fattori ecologici, economici e sociali. Conformemente a tutto questo l’etica ambientale non si deve concepire come etica settoriale, bensì come esteso concetto d’integrazione per i complessi problemi di sviluppo della società moderna.

(121) Il rapporto con la natura presupposto nel principio della retinità corrisponde, nella sua fondamentale impostazione, all’incarico biblico, relativo alla creazione, di preservare e coltivare la natura (Gen 2,15): una simile responsabilità sulla creazione esige oggigiorno, in considerazione dei profondi interventi sulla gestione della dimensione naturale, una drastica accentuazione dell’aspetto del “preservare”. La salvaguardia e la cura della natura viene tuttavia concepita in questa interpretazione moderna non tanto come una tabuizzazione e conservazione etico-religiosa di precise sfere naturali, bensì come una conservazione di flussi funzionali dinamici e della molteplicità evolutiva della natura. Di fronte alla dinamica aperta del rapporto uomo-natura, c’è bisogno di costanti innovazioni, per adeguarsi in modo costruttivo a sfide sempre nuove e per circoscrivere dei percorsi evolutivi che permettano un futuro.

(122) Per caratterizzare la problematica etica del rapporto tra uomo e natura nella civiltà tecnologica serve dunque un concetto portante aperto e al contempo di ampia portata. A tal fine è necessario integrare i principi basilari dell’etica sociale cristiana, fino ad ora indirizzati all’ambito interpersonale e socio-strutturale (personalità, bene comune, solidarietà e sussidiarietà), sulla base del principio della retinità.

Possibilità e limiti di un modello nelle società pluralistiche

(123) L’esigenza di uno sviluppo sostenibile ha il carattere di un modello di riferimento che è impegnativo, ma, al contempo, che è capace di interpretazioni e che le ricerca. Un simile modello, che si deve affermare, anche con i presupposti del pluralismo ideologico ed etico delle società moderne, come momento di integrazione, è necessariamente così generico e formale, che da solo non consente di ricavare sufficienti risposte ai problemi che si pongono in concreto. Soltanto sulla base di un collegamento con le specifiche competenze settoriali nei campi d’azione ecologico, tecnico, economico, giuridico e politico derivano delle concrete strategie risolutive.

La funzione di questo modello sta nel condurre ad una forma comprensibile connessioni ed esigenze altamente complesse, nell’indicare una direzione di massima e nell’avviare un processo di ricerca nella direzione indicata. Esso mira ad una logica di coordinamento, che sappia integrare le singole cognizioni scientifiche, sempre più all’insegna dello studio specialistico, e gli scopi dei diversi gruppi sociali, nella maggior parte dei casi contrassegnati da interessi specifici, sospingendoli verso una prospettiva attenta al bene comune. Proprio in funzione dell’alto grado di differenziazione della società moderna in sottosistemi relativamente autonomi, alla funzione integrativa di un modello di riferimento spetta un ruolo irrinunciabile per l’unità in seno alla società.

(124) Il modello dello sviluppo sostenibile non è assolutamente ideato nella sua finalità in modo unilineare, ma si intende come ampio “sistema di finalità”, di componenti parziali non riconducibili le une alle altre. L’apparato di estensione ad esso inerente ha come conseguenza il fatto che la via della sua realizzazione non è data in modo netto e spesso può venir solcata solo attraverso soluzioni di compromesso. Solo come base di accresciuti sforzi rivolti a processi di comunicazione interdisciplinari e sociali, il potenziale di questo modello si può affermare come solido sfondo orientativo sociale e politico e può estendere la sua forza produttrice di consenso. In questo processo sociale di ricerca, anche la chiesa ha un compito, limitato, ma importante per promuovere la risoluzione dei molteplici problemi nell’ambito della sua ottica personale. Nel fare questo, è determinata in modo specifico, dalla questione dell’assoluto bene dell’uomo e della comprensione della natura come creazione.

(125) Proprio nel contesto di una recezione teologica e di un’intensificazione del modello dello sviluppo sostenibile è appropriato evidenziare che non si tratta assolutamente di un concetto già pronto risolutivo dei problemi del futuro dell’umanità, bensì che si tratta solamente di un programma d’insieme, che mira a riunire la molteplicità degli sforzi e a indirizzarla verso una precisa destinazione. Esso è primariamente espressione di un nuovo orizzonte di interrogativi nella ricerca di possibilità di sviluppo che diano un futuro e di coordinamenti stabili delle concrete esigenze economiche, ecologiche e sociali.

(126) La preoccupazione per il futuro presuppone la speranza nel futuro. La differenza tra una speranza, dalla quale cresce la forza d’agire, e una speranza illusoria, che paralizza la responsabile e solida tutela del futuro, può esser chiarita a partire dalla fede cristiana, poiché questa fede ha la pretesa di mostrare la sua verità nella forza efficace della riconciliazione e dell’amore attivo. Nell’atteggiamento fondamentale della speranza cristiana, che si manifesta nella disponibilità ad assumersi delle responsabilità, la fede richiede inoltre di prendere seriamente i pericoli incombenti e le molteplici dimensioni della crisi ambientale, senza cadere nel pathos della rassegnazione.

Di fronte a profonde paure per il futuro, spesso strettamente connesse con temi ecologici, la chiesa è esortata a dare un contributo efficace, con il patrimonio della sua fede, che promuove critica sociale e motivazione all’azione, per riappropriarsi di nuove prospettive per il futuro. Le finalità dello sviluppo sostenibile offre in proposito un concetto cornice di tipo politico per relazionare la speranza nel futuro cristiana, anche nel contesto della problematica ambientale, alla costituzione della società e, per divenire così effettiva sul piano politico, socio-economico e culturale.

3.2 Sull’integrazione del principio di retinità nell’etica sociale cristiana

(127) Al riconoscimento del modello dello sviluppo sostenibile corrisponde il principio di una retinità globale. Un tale riconoscimento può già essere colto nel pronunciamento del 22.2.1997, del Consiglio della Chiesa Evangelica in Germania e della Conferenza Episcopale Tedesca sulla situazione economica e sociale in Germania (Per un futuro in solidarietà e giustizia, nn.32, 122-125 e 224-232). Da ciò deriva il seguente compito per la dottrina sociale cristiana: Essa “deve, in futuro più di quanto fatto fino ad ora, destare la coscienza riguardo alla connessione della problematica sociale, economica ed ecologica. Deve collegare il concetto dominante della preservazione della creazione con un assetto mondiale che dia conto del legame di tutti i processi sociali con l’ampio reticolato della natura, che è già presente in tutto l’agire umano” (ibid. No. 125).

(128) Il fondamento teologico-etico, postulato nelle precedenti sezioni, tratta l’aspetto ecologico dello sviluppo sostenibile come un punto chiave. Per lo sviluppo di entrambi gli altri aspetti (economico e sociale), di pari dignità, si può andare a riprendere i tradizionali fondamenti e principi dell’etica sociale cristiana. Questi devono quindi venir di seguito brevemente menzionati e successivamente devono venir messi in relazione con il modello di riferimento della sostenibilità.

(129) Tutto l’agire, che può avere un valore in senso cristiano, si pone sotto l’orientamento biblico fondamentale del doppio comandamento dell’amore verso Do e verso il prossimo (Dt.6,4f, Lv.19,18; Mc. 12,28-31 e paralleli); quest’amore acquisisce, nella pretesa di un amore per lo straniero e il nemico, una intensificazione ed un universale superamento dei limiti (cf. Lv.19,34; Es.23,4f; Sp.25,21; Lc. 6,27.35). Nel comandamento biblico dell’amore viene motivato l’intento di dare onore all’uomo come persona, cioè nella sua dignità. La capacità etica di responsabilità è legata alla personalità. Quest’ultima deve stare come base della moralità al centro dell’etica. Per lo sviluppo della persona umana è di grande importanza un bilanciato equilibrio tra individualità e socialità. Sul piano politico-strutturale il principio etico della personalità ha come conseguenza il rispetto dei diritti umani.

(130) Il prioritario interesse per i poveri, i deboli e gli svantaggiati, motivato dall’amore cristiano per il prossimo e promosso dalla giustizia sociale, è stato elevato negli ultimi anni, come Opzione o amore prioritario per i poveri (cf. SRS 42) ad un motivo conduttore.

(131) Il vasto concetto conduttore del bene comune definisce la totalità di quelle condizioni della vita sociale, che è utile agli uomini per il raggiungimento dei loro scopi, che sono specifici e tuttavia indissolubilmente innestati in molteplici intrecci relazionali e strutture complesse. Si intende uno stato qualitativo, non una grandezza quantificabile all’insegna della più grande felicità per la maggioranza, o che si possa cogliere come unità collettiva. Il dovere di assicurare il bene comune è una conseguenza della natura sociale dell’uomo. La preoccupazione per condizioni politiche di sfondo che possano assicurare il bene comune, spetta in particolare allo stato.

L’internazionalizzazione onnipresente, ovvero la globalizzazione fa diventare la preoccupazione per il bene comune sempre più un compito su scala internazionale, addirittura mondiale. Inoltre il concetto di bene comune acquisisce oggi un ampliamento temporale a causa della considerazione del bene per le generazioni future, divenuta necessaria in modo prima sconosciuto in relazione agli effetti tecnico-civilizzatori a lungo termine. In proposito si deve pensare specialmente ai presupposti fisici della personale autodeterminazione. Come le generazioni successive debbano definire una volta per tutte e in modo particolareggiato i punti chiave della loro concezione di bene comune, non può essere deciso anticipatamente dalle generazioni di oggi.

132) La responsabilità verso il bene comune esige un ordine sociale il più possibile giusto. A questa finalità appartengono, tra l’altro, gli sforzi di imprese ed altre istituzioni per ottenere una legittimità delle chances nell’accedere ai beni pubblici, l’assicurazione di condizioni leali di libera concorrenza, dei provvedimenti da parte dello stato sociale rivolti ad una giustizia regolatrice e alla legittimità di partecipazione nella costituzione della società. Inoltre oggi ha importanza anche dare la giusta importanza alla dimensione della giustizia intergenerazionale.

(133) Un’estensione paragonabile concerne il principio di solidarietà, che richiede sia ai singoli di rispondere per gli altri e per la collettività, sia anche alla collettività di dare aiuti ai singoli e ai gruppi. Sul piano mondiale il principio di solidarietà ha acquisito maggior significato nella recente dottrina sociale. Guardando ai deficit etici delle strutture economiche mondiali, la enciclica “Sollicitudo rei socialis” si attende un “una conversione dalla forza della solidarietà” e ricorda la tensione al bene comune dei beni terreni (cf. SRS 35-40).

(134) Il complementare principio di sussidiarietà, infine, ha come scopo sia la protezione degli spazi gratuiti per iniziative indipendenti, dei singoli o di gruppi, contro gli interventi di corpi sociali più grandi, soprattutto dello stato, sia anche il dovere di questi ultimi di sostenere i primi laddove questi non possano realizzare con le proprie forze i loro compiti che si sono assunti.

(135) Questi concetti portanti e principi sono stati ampiamente trattati fino ad ora come base normativa per dichiarazioni socio-etiche nell’ambito di entrambi le principali componenti base del concetto dello sviluppo sostenibile (quella sociale e quella economica).Questi fondamenti etici offrono al contempo già dei punti di partenza per le richieste nel campo dell’ecologia:

  1. Il responsabile è sempre l’uomo come persona; a ciò deve allacciarsi ogni argomentazione etico-ambientale.
  1. L’esigenza di una solidarietà diffusa in tutto il mondo e che interessi le generazioni future è una componente etica centrale dello sviluppo sostenibile
  1. La sussidiarietà, nel senso della promozione di autonomie regionali e in seno alla società civile, è un’idea democratica portante dello sviluppo sostenibile.

(136) Come l’etica ecologica si può collegare ai principi tradizionali dell’etica sociale, anche l’etica sociale, dal canto suo, può oggi indicare la via di una sistematica integrazione delle richieste sull’ecologia:

  1. La difesa delle possibilità personali di sviluppo e dei diritti fondamentali dell’uomo richiede oggigiorno una difesa della natura e dell’ambiente su scala mondiale.
  1. I principi della giustizia, del bene comune e della solidarietà come criteri d’ampia portata e impegnati a vantaggio dei posteri, richiedono la preservazione dei fondamenti naturali della vita. Il bene comune, che comprende il bene della qualità dell’ambiente e che è attualmente da intendersi secondo una prospettiva globale, non può venir assicurato al giorno d’aggi senza adeguati accordi internazionali sull’ambiente.
  1. Il principio di sussidiarietà esige il rafforzamento di strutture regionali autonome e anche della collaborazione politica di importanti gruppi sociali; questo aspetto viene sviluppato dettagliatamente anche dall’Agenda 21 del “vertice planetario” di Rio (1992), nella sua terza parte.

(137) I nessi tra povertà e distruzione ambientale si trovano in così grandi aree del mondo che – come nell’Agenda 21 viene affermato espressamente – alla lunga trascurare la qualità dell’ambiente sarebbe controproducente anche per la lotta alla povertà (cf. Agenda 21, capitolo 3). Già per questo fatto non si può dedurre dalla priorità dell’opzione per il problema della povertà che la responsabilità ambientale sia subordinata o di secondaria importanza.

Al contrario: proprio l’opzione per i poveri richiede in modo pressante una durevole assicurazione dei fondamenti naturali di vita, poiché i poveri, come le future generazioni di indifesi, soffrono in modo particolare proprio per lo sfruttamento smodato di tali fondamenti. Oggi, una concezione eticamente accettabile della collaborazione per lo sviluppo non può più rinunciare all’aspetto di una durevole salvaguardia dei fondamenti ecologici della vita. A questo proposito è eloquente anche la dottrina affrontata nell’enciclica “Sollicitudo rei socialis” nel contesto della prioritaria opzione in favore dei poveri - la dottrina cioè della originaria donazione dei beni della terra a tutti (cf. SRS 42; cf. anche CA 30-43). Come beni della terra si devono intendere anche quelle risorse naturali, che sono assegnate alle generazioni future.

Il fatto, voluto dal creatore, che i beni terreni siano destinati a tutti ha come finalità il sostentamento, umanamente degno, di tutti gli uomini – anche in futuro. Queste prospettive pro-ecologiche della tradizionale dottrina sociale sono ricche di valore ed irrinunciabili. Non da ultimo esse accennano ad un potenziale di sviluppo di fronte a delle nuove sfide.

(138) In tutte queste riflessioni, tuttavia, la sfera non umana della creazione è oggetto di discorso solo con la mediazione di altri contenuti, ma non come tema indipendente. Eppure è esattamente questo che il concetto base di sostenibilità presuppone, quando definisce le tre componenti fondamentali come grandezze indipendenti. L’etica cristiana non si deve muovere, in questo ambito, su questo livello. Se il valore precipuo degli ambiti non umani della creazione, sottolineati in molti documenti teologici ed ecclesiali, deve veramente essere preso sul serio, non basta una mera co-trattazione, ma il tema deve essere introdotto, sulla base dell’etica ambientale cristiana, come complesso autonomo.

Il documento comune delle chiese “Per un futuro in solidarietà e giustizia” (No. 122-125) ha perciò introdotto nella sistematica dell’etica cristiana, come primo documento magisteriale, – per quanto in forma concisa - il criterio della sostenibilità come nuovo principio sociale; poiché al rapporto fondamentale dell’uomo verso la natura non umana corrisponde un proprio ambito oggettivo, che non è già contenuto nei rapporti sociali o economici. Ciò diviene evidente, tra l’altro, per il fatto che la responsabilità ecologica richiede provvedimenti e strategie di tipo specifico. In nessun caso basterebbe una riduzione della responsabilità ecologica, nel senso di un mero momento interpretativo della responsabilità sociale o economica.

(139) Le tensioni chiaramente esistenti tra economia ed ecologia devono essere interpretate come monito di fronte ad un innocuo pensiero armonico. Il potenziale di conflittualità ha già a che fare con il fatto che entrambi gli ambiti si intersecano. Al centro della “superficie di taglio” sta l’uomo, da una parte in qualità di essere economico, dall’altra in qualità di difensore e fiduciario dell’ecologia. Tra gli auspici dell’etica ha importanza la ragione della totalità, nella molteplicità dei suoi aspetti e zone di conflitto. L’etica ambientale e quella economica non sono identiche. Entrambe pongono l’accento di volta in volta su propri aspetti insostituibili. La domanda economica di uno sfruttamento il più possibile efficiente delle risorse naturali è del tutto essenziale per l’etica ambientale. Quest’ultima va però radicalmente oltre la pura prospettiva di sfruttamento e non può quindi venir trattata come problema parziale dell’etica economica.

(140) Se dunque il complesso ecologico-etico è da considerarsi come componente indipendente, si pone l’interrogativo circa una possibilità di lanciare un ponte verso entrambi gli altri pilastri del concetto di sostenibilità. Proprio in questa mediazione si rivela il significato di guida del concetto di reticolarità, così come esso viene formulato nel principio della retinità: da una parte c’è la retinità in quanto riconnessione dello sviluppo sociale alle condizioni di mantenimento e sviluppo degli ecosistemi che le sostengono.

Dall’altra la retinità non vede la strada per il raggiungimento dei suddetti scopi in un isolamento del campo problematico dell’ecologia, ma legge questa situazione come punto di partenza per la pretesa di una connessione dei differenti campi d’azione sociale e dei loro principi conduttori. Non si tratta primariamente di plasmare la natura, bensì di plasmare la società rispetto al suo rapporto con la natura. Il fattore ambiente diviene occasione per interrogarsi in modo nuovo sulla possibilità della società di avere un futuro, come anche di interrogarsi sui valori portanti del suo sviluppo. Per questo la retinità rinvia ai tradizionali principi della dottrina sociale e li aggancia contemporaneamente, in modo nuovo, all’orizzonte di problematiche della questione ecologica.

(141) La retinità si presenta, in base alle esigenze, per porre reciprocamente in relazione le tre componenti fondamentali e indipendenti dello sviluppo sostenibile. Perché questo compito cardine possa venir percepito in modo equilibrato – nel senso di una adeguata correlazione – vanno sviluppati criteri decisionali per la valutazione dei pro e dei contro. Essi verranno sviluppati in seguito (capitolo 3.3).

(142) L’ampliamento schizzato dei fondamentali principi normativi dell’etica sociale cristiana si intende come proposta di ulteriore sviluppo. La dottrina sociale si è rivelata, sin dai giorni della “Rerum Novarum”, sempre più capace di cogliere ed elaborare nuove sfide in modo creativo. Il modello di uno sviluppo sostenibile, formulato a Rio in modo vincolante, è la risposta programmatica della comunità dei popoli ad una sfida oltremodo radicale alla intera umanità – una sfida, dalla quale l’etica sociale cristiana non può non venir toccata, se non vuole arrestarsi dietro alle sue peculiari richieste.

(143) È tempo di dar vita al completamento proposto. Esso porta con sé esplicitamente l’orizzonte temporale legato al concetto di sostenibilità e il compito di retificazione complessiva come nuove dimensioni. I nuovi elementi si adattano spontaneamente. Per la dottrina sociale cattolica il pensiero del bilanciamento tra diversi mondi di sistemi non era ed non è niente di nuovo, così come la mediazione ricca di tradizione tra esigenze e pretese sociali ed economiche. Ormai vi è una terza componente fondamentale da considerare appositamente. Essa non è un corpo estraneo e non minaccia la coerenza. La sua integrazione segue un paradigma evolutivo, che a partire dalla “Rerum Novarum” si è sempre più verificato. Non si tratta, di conseguenza, di una variazione di rotta, bensì di un ampliamento di prospettive, che è irrinunciabile di fronte alla situazione mondiale attuale.

3.3 Criteri decisionali per il cammino verso uno sviluppo sostenibile

(144) Sulla base dell’accettazione di massima del modello dello sviluppo sostenibile come anche della logica generale della decisionalità etica si possono formulare alcune basilari regole prioritarie e criteri decisionali per la via sociale verso uno sviluppo sostenibile. Queste devono venir schizzate in seguito, senza la pretesa di completezza, come aiuto alla decisionalità etico-ambientale in situazioni conflittuali. In proposito l’accento cade prima di tutto sul piano dei problemi politico-strutturali:

(145) Regole socio-economiche per la sostenibilità:

      1. L’integrità e la stabilità dei sistemi ecologici vanno per quanto possibile preservart. Non si deve violare la loro capacità di carico (stabilità ecologica).
      1. Le risorse naturali si devono utilizzare fondamentalmente in modo parsimonioso ed efficiente. Va promosso lo sfruttamento misurato attraverso la difesa ambientale integrata con la produzione, la durevolezza e la facile riparabilità dei beni, il crescente riciclaggio, il conseguente risparmio di energia, attraverso le tecniche di produzione che riducono la produzione di sostanze nocive, come attraverso le conseguenti condizioni di contorno sul piano politico e giuridico (parsimonia ed efficienza).
      1. Lo sfruttamento delle risorse rinnovabili va fondamentalmente adeguato al tasso a lungo termine della capacità naturale di rigenerazione e di assimilazione (regole basilari della sostenibilità secondo il modello dell’economia circolare).

Poiché le risorse sfruttabili verranno prima o poi necessariamente esaurite ad opera della sfruttamento umano, sussiste, secondo la proporzione della giustizia intergenerazionale, il dovere di predisporre sostituti adeguati e il più possibile rigenerabili. Si devono preservare per le generazioni future sufficienti riserve, così che esse possano disporre dei necessari margini per operare la sostituzione (regola della sostituzione dell’economia circolare).

(146) Dimensioni e criteri della responsabilità:

      1. Il criterio della tollerabilità ambientale necessita di molteplici elaborazioni per servire da strumento di misura politicamente efficace: ciò può avvenire per mezzo dello sviluppo di “indicatori di sostenibilità”, per mezzo di riforme del procedimento di individuazione delle norme per stabilire degli standard ambientali (valori limite), per mezzo di miglioramenti nella possibilità di imporre relative disposizioni sul piano amministrativo, come anche per mezzo della dinamica degli impulsi ecologici rivolti a dei provvedimenti ambientali (tollerabilità ambientale).
      1. Il criterio della tollerabilità sociale è da concretizzarsi attraverso lo sviluppo di “indicatori sociali” differenziati e di standard contenutistici minimi, così da diventare un criterio capace di controllo. Per sviluppare regole prioritarie riguardo al coordinamento e alla confrontabilità con i bisogni ecologici c’è la necessità della ricerca (tollerabilità sociale).
      1. Secondo la proporzione dei principi dello stato di diritto e del criterio della sussidiarietà è da rifiutare nettamente ogni “ecodittatura” fin dal principio. Ovunque vi sia la possibilità di risoluzioni di problemi a livello individuale e in base alla propria responsabilità, il primato è da accordare a queste risoluzioni. Per promuovere la capacità di responsabilità personale sono necessarie numerosi sforzi in ambito culturale, così come disposizioni di contorno, adottando la quali l’impegno ecologico vale la pena anche dal punto di vista finanziario (Tollerabilità individuale nel senso della sussidiarietà e della promozione della responsabilità personale).

(147) Regole decisionali etico-giuridiche:

      1. La protezione ambientale si deve orientare in base alla previdenza a lungo termine e alla possibilità di evitare i danni ambientali. A questa possibilità spetta una precedenza fondamentale rispetto alla successiva eliminazione dei danni (principio di previdenza).
      1. I costi dei provvedimenti per la eliminazione o per il bilanciamento dei danni ambientali vengono attribuiti al responsabile, nella misura in cui esiste la possibilità di una attribuzione motivata (principio di causalità).
      1. Per migliorare le possibilità dell’imputazione giuridica si deve sviluppare coerentemente il diritto della responsabilità. In alcuni ambiti l’onere della prova è da capovolgere a favore del danneggiato (diritto di responsabilità).
      1. I rischi e i danni ecologici si devono contenere, nel contesto delle possibilità di intervento tecniche, economiche e politiche, in base alla minima misura possibile. I criteri per ottenere ciò sono la minimizzazione dell’estensione e della probabilità di verifica delle conseguenze negative, come anche la reversibilità della via dello sviluppo (minimizzazione dei danni e reversibilità).
      1. Nel caso specifico è da verificare, tramite la stima delle conseguenze della tecnica, se si possa meglio corrispondere alle esigenze ecologiche con provvedimenti che operino attivamente oppure con la limitazione d’intervento (valutazione dei beni tenendo conto delle conseguenze dell’inattività).
      1. I rischi delle innovazioni tecnologiche vanno calcolati dalla moltiplicazione dell’estensione dei danni prevedibili e della probabilità di verifica. Nell’applicazione di questo principio di assicurazione, si deve tener conto dei limiti di questi calcoli, a causa dell’imponderabilità di molti sviluppi, con adeguate misure precauzionali oppure omissioni (analisi del rischio differenziata).
      1. Nella disponibilità politica ad accettare i danni e i rischi è da implicare la problematica della accettazione: nel contesto del sistema giuridico e delle possibilità di trovare consenso sociale si deve prestare attenzione al consenso  di chi è implicato (postulato dell’accettazione).
      1. Una premessa di fondo per ricollegare i processi decisionali alla formazione di una opinione e accettazione sociale è la trasparenza dei procedimenti e dei criteri di decisionalità (trasparenza).

3.4. Rinnovamento dello stile di vita

(148) I criteri decisionali menzionati sono rilevanti soprattutto per l’operato politico ed economico in relazione all’ambiente. Ciò può tuttavia avere successo solo ove abbia a che fare con una disponibilità soggettiva a perseguire con impegno personale i fini dello sviluppo sostenibile e a indirizzare gli ambiti vitali personali in questa direzione. Perciò, alle problematiche della costituzione della consapevolezza, della disposizione soggettiva e dello stile di vita, si addice un fondamentale significato etico. A questo proposito, vengano menzionati alcuni criteri portanti, senza pretesa di completezza:

      1. Uno stile di vita sostenibile dal punto di vista ambientale si imporrà su larga scala solo quando si riuscirà ad ancorarlo alle abitudini della vita quotidiana, dunque all’ethos, superando la fase del cambio di disposizione verbale (ancoraggio alle abitudini quotidiane).
      1. Le modifiche dello stile di vita riguardano essenzialmente la sfera privata. Per questo esse possono e devono essere disposte da parte dello stato solo in modo molto limitato. Possono tuttavia essere alleggerite attraverso adeguate strutture incentivanti democraticamente legittimate. Inoltre, lo scambio di idee tra gli uomini svolge un ruolo importante per il costituirsi di un uovo orientamento. Ciò esige sforzi intensificati nell’ambito della cultura e della comunicazione tra differenti gruppi sociali (libera volontà e comunicazione sociale).
      1. Uno stile di vita giusto dal punto di vista ambientale non è solo una fatto privato, bensì deve esprimersi anche nell’impegno civile e sociale per le esigenze pubbliche. Di fronte alla constatazione che alla politica mancano spesso la forza e l’ampio respiro per i necessari provvedimenti impopolari, spetta alle iniziative sociali e alle associazioni, come anche alle chiese la funzione di battistrada, per promuovere riforme ecologiche e un corrispondente cambio di valori (impegno civile e sociale).
      1. Il concetto di “capacità di futuro” rinvia, ben oltre la sfera di ciò che è politicamente realizzabile, alla dimensione di una nuova cultura sociale e di una vita pregna di significato. Senza Dio la capacità di futuro nel pieno senso della parola non è pensabile. Le chiese hanno il compito e l’opportunità di chiarire queste profonde problematiche e impazienti attese etiche e religiose, che irrompono per alcuni nel contesto della crisi ecologica (dimensione di profondità religiosa ed etica).
      1. È una sfida assolutamente appagante, profondamente umana e cristiana quella di sviluppare alternative vivibili allo stile di vita consumistico. Ciò necessita per prima cosa dello ”studio” di una atteggiamento di fondo di moderazione volontaria e di indipendenza dalle costrizioni del consumo, e si rivela tuttavia, alla lunga, la via verso nuove forme di vita di qualità, che non si ottengono per mezzo di una aumento di prodotti e di possibilità di esperienza. La capacità di godere delle cose indipendentemente dal loro possesso e consumo, richiede un’educazione  dei sensi e una cultura dell’attenzione (moderazione volontaria come strada verso nuove forme di qualità di vita).
      1. Una caratteristica importante di uno stile di vita tollerabile sul piano ambientale è il fatto di evitare l’incessante mobilità – attraverso l’orientamento più forte verso strutture locali e regionali nell’economia, nella politica, cultura e nella sfera del tempo libero, attraverso l’accettazione dei ritmi ecologici (per esempio attraverso la predilezione di alimenti di stagione o coltivati e lavorati localmente) oppure attraverso l’impiego di mezzi di comunicazione elettronici al posto dei trasporti fisici (principio della regionalizzazione).
      1. L’impegno per la solidarietà globale è un elemento irrinunciabile di una cultura della sostenibilità (solidarietà globale).
      1. Il criterio etico conduttore per uno stile di vita capace di futuro consiste nel capire – considerando le differenze determinate sul piano storico-culturale e geografico - se questo stile di vita possa venir adottato da tutti gli uomini senza danni per l’intero pianeta (universalizzabilità come criterio per uno stile di cita tollerabile dall’ambiente).

(149) Poiché tutti questi criteri e opzioni fondamentali sono ancora relativamente generali, essi possono portare solo limitatamente a prendere decisioni in concrete situazioni di conflitto. È necessario un ulteriore passo di riflessione, cioè la mediazione delle cognizioni naturalistiche e delle scienze sociali pertinenti (in special modo nel campo delle regole decisionali socio-economiche ed etico-giuridiche). Altrettanto inevitabili, per delle decisioni responsabili in concrete situazioni di vita, sono la prontezza e la capacità di valutazione delle differenti esigenze. Tutto ciò si può avviare manifestando una costante disponibilità all’apprendimento e ricollegando le decisioni ad una comunicazione sociale.

(150) In seguito si dimostrerà, sulla base di una riflessione pastoral-teologica sui fondamenti, come anche di un bilancio degli impegni assunti fino ad ora in fatto d’ambiente, che anche la chiesa si trovi coinvolta nel suo cammino verso il futuro in un simile processo di apprendimento. Ció costituisce la base per schizzare delle prospettive e possibilità d’azione per alcuni concreti spazi di competenza nell’ambito dei cambiamenti istituzionali, degli interventi pedagogici e della collaborazione politica

    Sei a pag. 4  di home > etica >                                               etica ecologica              --   Vai a pag.   1  2  3  4  5  6  7  8